كارگاه‌هاي آموزش دستورنامه رابرت (كادرها)

بنیانگذاران و خیر عمومی

2026-09-03T13:53:06Z

«بنیان‌گذاران و خیر عمومی» عنوان دومین مقاله از سلسله مقالاتی است که قرار است برای بررسی در حلقه‌های جمهوری‌خواهی به فارسی ترجمه یا تألیف شوند. مجموعه این مقالات در بخش «حلقه‌های جمهوری‌خواهان» منتشر خواهد شد.

منظور از «حلقه‌های جمهوری‌خواهان» گروه‌های کوچکی از فعالان سیاسی‌اجتماعی هستند که مایلند از تجربه بسیار غنی‌ِ بنیان‌گذارای نظام جمهوری در ایالات متحده آمریکا برای بازآفرینی نظام سیاسی مستقر درس بگیرند. این موضوع از این جهت با فعالیت‌های دفتر کارگاه‌های آموزش دستورنامه رابرت (دفتر کادرها) ارتباط پیدا می‌کند که سیزده مهاجرنشین انگلیسی که علیه تاج و تخت انگلستان متحد شدند و استقلال خودشان را از امپراتوری بریتانیا اعلام کردند، براساس همان قواعد و رویه‌هایی تأسیس شده بودند که روایت جامعی از آن‌ها در کتاب دستورنامه رابرت تشریح و تبیین شده است و اتحاد دموکراتیک آن‌ها نیز فقط براساس همان مبانی ممکن شد. از همین رو، تجربه بنیان‌گذاری جمهوری در ایالات متحده آمریکا از منظر نقش تعیین‌کننده آشنایی مهاجرنشینان با این قواعد نیز مورد رسیدگی قرار می‌گیرد.

خاطر نشان می‌کند، در حال حاضر و ۲۵۰ سال پس از بنیان‌گذاری نظام سیاسی ایالات متحد آمریکا، دو رویکرد متفاوت نسبت به قانون اساسی آمریکا روی در روی یکدیگر قرار گرفته‌اند و بحران دو قرائت از قانون اساسی چنان عمیق است که گروهی از تحلیل‌گران پیش‌بینی می‌کنند که چه بسا به جدایی ایالات قرمز و آبی، و یا حتی به جنگ داخلی در آمریکا منجر شود. با این همه، مباحثی که بین این دو رویکرد جریان دارد، چنان عمیق و غنی است که هر صاحب‌نظر جدی و علقامندی می‌تواند چیزهای بسیار مهمی در باره مهم‌ترین موضوعات بشری بیاموزد.

نویسنده مقاله «بنیان‌گذاران و خیر عمومی»، وینسنت فیلیپ مون‌یوز [1] دانشمند علوم سیاسی و استاد دانشگاه نوتردام، استاد علوم سیاسیِ دانشگاه توکویل و همچنین استاد حقوق و بنیان‌گذار و مدیر مرکز شهروندی و حکومت مشروطه این دانشگاه است. حوزه‌های اصلی کار او عبارت‌اند از فلسفه سیاسی، اندیشه سیاسی آمریکا، حقوق اساسی آمریکا و رابطهٔ دین و حکومت.

یکی از مهم‌ترین آثار او کتاب «خدا و بنیان‌گذاران: مدیسون، واشینگتن و جفهرسون» است که در سال ۲۰۰۹ از سوی انتشارات دانشگاه کمبریج منتشر شد. این کتاب به نقش تصور خدا و دین در اندیشهٔ سه تن از مهم‌ترین بنیان‌گذاران آمریکا می‌پردازد.

کتاب مهم دیگر او «آزادی دینی و بنیان‌گذاری آمریکا: حقوق طبیعی و معانی اصیل بندهای دینیِ متمم اول قانون اساسی» است که در سال ۲۰۲۲ توسط انتشارات دانشگاه شیکاگو منتشر شد. این اثر مستقیماً به حقوق طبیعی، آزادی دینی و معنای اولیهٔ بندهای دینی متمم اول قانون اساسی آمریکا می‌پردازد.

مباحث مطرح شده در مقاله‌ای که ترجمه آن را در ادامه می‌خوانید، در چارچوب چالش بین این دو رویکرد نسبت به قانون اساسی ایالات متحده قابل درک است. با این امید که با انتشار مقالات بیشتر دراین زمنیه، جمهوری‌خواهان در ایران بتوانند درک خود را از یک نظام سیاسی مطلوب ارتقا بخشند. با هم مقاله «بنیان‌گذاران و خیر عمومی‌» را می‌خوانیم:

فلسفه عمومی غالب در میان نخبگان آمریکایی، لیبرالیسم مدرن است که اغلب صرفاً به عنوان «لیبرالیسم» از آن یاد می‌شود. دو باور، هسته اصلی لیبرالیسم را تشکیل می‌دهند: اول، اینکه آزادی، به گفته قاضی آنتونی کندی در پرونده «فرزندپروری برنامه‌ریزی‌شده علیه کیسی» [2] (۱۹۹۲)، «حق تعریف مفهوم خود از وجود، معنا، جهان و راز زندگی انسان» است؛ و دوم، اینکه برای تضمین این درک از آزادی، دولت باید نسبت به مفاهیم جامع رقیب از «خیر»، «بی‌طرف» بماند. لیبرالیسمی که به این شکل فهمیده می‌شود، هم نسبی‌گرایانه و هم در نهایت، پوچ‌گرایانه است. این فلسفه، اراده فرد را بر واقعیت حاکم می‌کند. این فلسفه وجود خیر مشترک را انکار می‌کند زیرا معتقد است که هیچ خیر ذاتی عقلانی وجود ندارد که انسان‌ها به طور مشترک داشته باشند. جوهر انسان، از دیدگاه لیبرال، انتخاب فردی ارادی است - بیان دیدگاه خود از خود و واقعیت و سپس شکل دادن به زندگی خود در پرتو آن جهان‌بینی مفروض.

با توجه به کم‌رنگ بودن تعهدات لیبرالیسم، جای تعجب نیست که یک جنبش فکری محافظه‌کار و پسالیبرال ظهور کرده است. اما اشتباه فکری پسالیبرالیسم این بوده است که فرض می‌کند برداشت لیبرالیسم مدرن از شخص، نتیجه تکاملی اجتناب‌ناپذیر سنت سیاسی و قانون اساسی آمریکا است. این اصلاً درست نیست. لیبرالیسم به شدت از جمهوری‌خواهی [مبتنی بر] حقوق طبیعیِ بنیانگذاران فاصله می‌گیرد که درک شایسته‌ای از شخص انسان و برداشتی از تعالی انسان ارائه می‌دهد که هم از سنت‌های یونانی و هم از سنت‌های کتاب مقدس بهره می‌برد. به جای کنار گذاشتن اصول آمریکایی، باید نبوغ آنها را بازیابی کنیم.

بنیانگذاران، عدالت انقلاب آمریکا را بر اساس برابری انسانی و حق طبیعی آزادی بیان کردند. همه انسان‌ها به این معنا برابر آفریده شده‌اند که هیچ شخصی به عنوان حاکم طبیعی شخص دیگری به دنیا نمی‌آید. به رسمیت شناختن برابری، اقتدار طبیعی والدین بر فرزندانشان را انکار نمی‌کند، اما این را رد می‌کند که رابطه والدین و فرزند الگویی برای حکومت انسان‌ها بر سایر انسان‌ها است. به عبارت دیگر، هیچ کس ذاتاً مطیع یا شهروند درجه دو نیست و هیچ انسانی ذاتاً ارباب نیست. توماس جفرسون تنها چند روز قبل از مرگش در ۴ ژوئیه ۱۸۲۶ نوشت که «حقیقت ملموس» بیان شده در اعلامیه [استقلال آمریکا] این است که «به لطف خدا، توده انسان‌ها با زینی بر پشت خود، و تعداد کمی از افراد مورد عنایت، چکمه‌پوش و شلاق به دست، و آماده برای سوار شدن برآنان به صورت مشروع متولد نشده‌اند.»‌

اینکه بگوییم ما برابریم به این معنی نیست که همه انسان‌ها از همه جهات یکسان هستند. جیمز ویلسون نوشت: «وقتی می‌گوییم همه انسان‌ها برابرند، منظورمان این نیست که این برابری را در مورد فضایل، استعدادها، خلق و خو یا دستاوردهای آنان به کار ببریم.» ویلسون، که یکی از شش مردی بود که هم اعلامیه استقلال و هم قانون اساسی را امضا کرد، ادامه داد:

در تمام این جنبه‌ها، نابرابری زیادی بین انسان‌ها وجود دارد، و این برای اهداف بزرگ جامعه مناسب است که وجود داشته باشد. در اخلاق و سیاست و همچنین در جهان طبیعی، تنوع بخش مهمی از زیبایی را تشکیل می‌دهد؛ و همانطور که در زیبایی، در سودمندی نیز همینطور است... درجات و انواع نبوغ انسانی، خلق و خوی انسانی بسیارند.

ویلسون گفت، تنوع و تفاوت‌های انسانی، افراد را به یکدیگر وابسته می‌کند، که یکی از دلایلی است که چرا اجتماع و جامعه برای انسان طبیعی هستند. اما صرف نظر از تفاوت‌های بین انسان‌ها، هیچ فردی به عنوان حاکم سیاسی طبیعی بر سایر افراد یا بر یک جامعه سیاسی مشخص متولد نمی‌شود. توماس جفرسون در سال ۱۸۰۹ نوشت: «چون ایزاک نیوتن از نظر فهم از دیگران برتر بود، پس ارباب شخص یا دارایی دیگران نبود.»

اینکه بگوییم همه انسان‌ها ذاتاً آزاد و برابرند، به این معنی نیست که افراد آزادند هر طور که می‌خواهند عمل کنند یا از قوانین اخلاق معاف هستند. مجادله قلمی بین الکساندر همیلتون و ساموئل سیبوری [3] ، یک آمریکایی وفادار به سلطنت بریتانیا، در سال‌های ۱۷۷۴ تا ۷۵ نشان می‌دهد که بنیانگذاران یک قانون اخلاقی الزام‌آور را تأیید کرده‌اند.

سیبوری با نام مستعار «ای. دبلیو. فارمر» در انتقاد از کسانی که به دنبال استقلال بودند، نوشت:

کاش ایده‌هایتان در مورد حقوق طبیعی بشر را صریحاً برای عموم بیان می‌کردید. انسان در وضع طبیعی را می‌توان کاملاً آزاد از هرگونه قید و بند قانون و حکومت دانست: و آنگاه ضعیف باید تسلیم قوی شود. اعتراف می‌کنم که از چنین وضعی به شدت بیزار هستم.

همیلتون، با نگارش «فارمر مردود»، به شدت روایت هابزی سیبوری از حقوق طبیعی را به عنوان یک تحریف محکوم کرد. همیلتون نوشت: «بین اصول سیاسی شما و اصول مورد حمایت آقای هابز، شباهت زیادی وجود دارد که... هر کسی ممکن است به راحتی شما را با یکی از شاگردان او اشتباه بگیرد». همیلتون تأکید کرد که هابز «مانند شما معتقد بود که انسان در حالت طبیعی...

کاملاً آزاد از هرگونه قید و بند قانون و حکومت است. به گفته [هابز]، تعهد اخلاقی از پیدایش جامعه مدنی ناشی می‌شود؛ و هیچ فضیلتی وجود ندارد، بلکه چیزی کاملاً مصنوعی است، صرفاً تدبیر سیاستمداران، برای حفظ مناسبات اجتماعی است.

همیلتون ادامه داد: «انسان‌های خوب و خردمند، در تمام اعصار، نظریه‌ای بسیار متفاوت را پذیرفته‌اند.»

آنان تصور کرده‌اند که الوهیت، از روابطی که ما با خود و با یکدیگر داریم، قانونی ابدی و تغییرناپذیر وضع کرده است که ناگزیر بر همه بشریت، مقدم بر هر نهاد انسانی، واجب است. این همان چیزی است که قانون طبیعت نامیده می‌شود.

همیلتون می‌نویسد، قانون طبیعت «در سراسر جهان، در همه کشورها و در همه زمان‌ها لازم‌الاجرا است.» این قانون اخلاقی «شعور برتر» است که بر جهان حکومت می‌کند و قوانینی را برای تنظیم اعمال مخلوقات خود وضع کرده است. انسان تابع قانون است زیرا خالق «به او قوای عقلانی عطا کرده است تا به کمک آنها چیزهایی را که با وظیفه و منافع او سازگار است، تشخیص داده و دنبال کند و به او حقی خدشه‌ناپذیر برای آزادی شخصی و امنیت شخصی عطا کرده است.» همیلتون در مورد قانون طبیعت نتیجه می‌گیرد:

به حقوق طبیعی بشر بستگی داشت... بنابراین، در وضع طبیعی، هیچ انسانی هیچ قدرت اخلاقی برای محروم کردن دیگری از جان، اعضای بدن، مال یا آزادی‌اش نداشت؛ و نه کمترین اختیاری برای فرمان دادن یا وادار کردن او به اطاعت؛ مگر آنچه از پیوندهای خویشاوندی ناشی می‌شد.

بنیانگذاران، مفروضاتی را پذیرفتند که همه متفکران قانون طبیعی درباره آن‌ها توافق دارند، یعنی اینکه درباره درست و غلط یک قانون اخلاقی وجود دارد و همه انسان‌ها به درستی تابع آن هستند. بنیانگذاران، مرجع پُشت قانون طبیعت را «شعور برتر» یا به قول همیلتون، «الوهیت»، یا به تعبیر اعلامیه استقلال، «خالق» و «قاضی عالی عالم» نامیدند.

برخلاف لیبرالیسم مدرن - که فرض می‌کند خلقت بدون هدف است و بنابراین، جوهر انسان در خلق آگاهانه معنا برای خودش نهفته است - بنیانگذاران معتقد بودند که مشاهده و تأمل در طبیعت انسان، حقایق اخلاقی اساسی را آشکار می‌کند که انسان موجودی آزاد و عاقل است که برای هدایت خود در چارچوب قانون طبیعت آفریده شده است. وقتی جفرسون در قانون ویرجینیا برای آزادی مذهبی اعلام کرد که «خداوند متعال ذهن را آزاد آفریده است»، منظورش این نبود که انسان آزاد است اخلاق خود را خلق کند. جفرسون و بنیانگذاران منظورشان این بود که ذهن انسان از شواهد معقول و منطقی که پیش روی آن قرار می‌گیرد پیروی می‌کند و انسان‌ها برده احساسات خود نیستند یا به طور جبری توسط غریزه اداره نمی‌شوند. آزادی انسان در ظرفیت‌های ما برای بیان و بحث در مورد اصول عدالت، تشخیص (هرچند مبهم) آنچه از نظر اخلاقی درست است از آنچه از نظر اخلاقی نادرست است، و سپس انتخاب عمل به شیوه اخلاقی درست نهفته است، که در سال ۱۷۷۶ به معنای برکناری پادشاهی بود که این ظرفیت‌ها را سرکوب می‌کرد.

برخی از محافظه‌کاران امروزی، مانند ساموئل سیبوری در زمان بنین‌گذاری آمریکا، فرض می‌کنند که بنیانگذاران، اخلاق سنتی را کنار گذاشتند، زیرا از زبان «حقوق» استفاده کردند. البته نه ارسطو و نه کتاب مقدس اعلام نمی‌کنند که انسان‌ها «حقوق» دارند. و هابز، یکی از برجسته‌ترین نظریه‌پردازان مدرن حقوق، اخلاق سنتی را رد کرد. اما بنیانگذاران، هابز را رد کردند. آنها از زبان «حقوق طبیعی» برای بیان ایده‌های خود در مورد عدالت طبیعی استفاده کردند. آنها گفتند که افراد از حقوق طبیعی زندگی، آزادی و جستجوی خوشبختی برخوردارند، زیرا انسان‌ها موجوداتی منطقی و آزاد هستند. ظرفیت منحصر به فرد ما برای اداره خود از طریق تأمل و انتخاب در پرتو آنچه از نظر اخلاقی درست و از نظر اخلاقی نادرست است، به این معنی است که باید با ما به عنوان موجوداتی آزاد و از نظر اخلاقی مسئول رفتار شود.

با توجه به ظرفیت‌های انسان برای تأمل و عمل اخلاقی، بنیانگذاران معتقد بودند که جلوگیری از عمل افراد به عنوان موجودات اخلاقی آزاد و مسئول، به معنای خنثی کردن طرح خالق است. به عبارت دیگر، بنیانگذاران معتقد بودند که تعالی انسان در کامل‌ترین حالت وجودی او نهفته است. (توماس آکویناس می‌نویسد: «خوبی و هستی، واژه‌هایی قابل تبدیل به یکدیگر هستند.») یکی از عناصر اساسی وجود ما، آزادی ماست - به عبارت دیگر، ظرفیت ماست برای تشخیص درست از نادرست و انجام کار درست. بر این اساس، انسان‌ها دارای حقوق طبیعی، از جمله حق آزادی هستند.

اگر تصور کنیم که حقوق طبیعی در تضاد با وظایف طبیعی فرد است یا رفتاری مغایر با قانون اخلاق طبیعی را مجاز می‌داند، برداشت بنیانگذاران از حقوق را اشتباه فهمیده‌ایم. جیمز ویلسون می‌نویسد: «قوانین طبیعت معیار و قاعده هستند؛ آنها حدود و میزان آزادی طبیعی را تعیین می‌کنند.» بنیانگذاران حقوق طبیعی را بخشی از قانون طبیعت می‌دانستند و اِعمال تمام حقوق طبیعی را محدود به این قانون طبیعی می‌دانستند.

وقتی می‌گوییم «حقوق من جایی تمام می‌شود که حقوق تو شروع می‌شود» یا «حقی برای ارتکاب اشتباه وجود ندارد»، حاکی از ان است که منظور بنیانگذاران را درک کرده‌ایم. این عبارات ساختار اساسی برداشت بنیانگذاران از حقوق را منعکس می‌کنند: داشتن حق به معنای داشتن اختیار برای تأمل، ترجیح، انتخاب، استفاده و عمل در محدوده قانون اخلاق طبیعی است. به عبارت دیگر، گفتن اینکه افراد دارای حقوق هستند، به این معنا است که مجازات یک فرد وقتی که منطقی عمل می‌کند، اشتباه یا ناعادلانه است. اما هیچ حق طبیعی برای عمل غیرمنطقی و مغایر با قانون اخلاق طبیعی وجود ندارد. اِعمال صحیح آزادی، مرزهای اخلاقی تعیین شده توسط قانون طبیعت را محترم می‌شمارد. بنیانگذاران با استفاده از اصطلاحات «آزادی» و «اباحه‌‌گری» [4]، تمایز اولیه بین استفاده صحیح و نامناسب از آزادی را درک کردند. حقوق طبیعی از «آزادی» محافظت می‌کند؛ آنها «اباحه‌گری» را مجاز نمی‌دانند.

به طور دقیق، وظایف مقدم بر حقوق هستند، زیرا آزادی ما (حقوق) معطوف به زندگی کردن آنطور که باید زندگی کنیم (وظایف) است، و اینکه چگونه باید زندگی کنیم توسط «طبیعت و خدای طبیعت» تعیین شده است. برای کسانی که هنوز آثار جان رالز را مرجع قرار می‌دهند، باید گفت که در برابرِ تلقی او، که «حق» را بر «خیر» مقدم می‌داند، در تلقی بنیان‌گذاران «خیر بر حق مقدم است»؛ یا، دقیق‌تر بگوییم، خیر، حقوق فردی را نیز دربرمی‌گیرد. [5]

رابطه بین حقوق و وظایف و اینکه چگونه وظایف ما به حقوق ما منجر می‌شود، شاید به روشنی در شیوه‌ای که بنیانگذاران از حق آزادی مذهبی دفاع کردند، آشکار شود. مدیسون در «یادبود و اعتراض علیه ارزیابی‌های مذهبی» (۱۷۸۵) نوشت: «وظیفه هر انسانی است که به خالق، آنگونه که او معتقد است برای او قابل قبول است، ادای احترام کند. او ادامه داد که این وظیفه، هم از نظر زمانی و هم از نظر میزان الزام، نسبت به ادعاهای جامعه مدنی، سابقه دارد.» مدیسون استدلال کرد: «بنابراین، دین هر انسانی باید به اعتقاد و وجدان هر انسانی واگذار شود؛ و این حق هر انسانی است که آن را آنگونه که این وجدان حکم می‌کند، اعمال کند.»

استدلال مدیسون سرراست است. از آنجا که ما وظیفه داریم خالق را پرستش کنیم و از آنجا که پرستش واقعی باید آزادانه انجام شود، همه افراد حق سلب‌ناپذیری برای انجام آزادانه دین خود دارند. حق آزادی مذهبی از وظیفه پرستش بر اساس وجدان ناشی می‌شود.

بنابراین، آزادی مذهبی به این دلیل پدیدار نشد که بنیانگذاران معتقد بودند دولت باید «نسبت به برداشت‌های رقیب از خیر بی‌طرف» باشد، یا به این دلیل که جمهوری مشروطه ما به «سکولاریسم» متعهد است، همانطور که قاضی سوتومایور در نظر اخیر دیوان عالی کشور اظهار داشت. دولت از اجبار یا مجازات عبادت مذهبی منع شده است زیرا عبادت بر اساس وجدان، درست، خوب و وظیفه افراد است. مدیسون با نقل قول از اعلامیه حقوق ویرجینیا در سال ۱۷۷۶ نوشت: «ما این را به عنوان یک حقیقت اساسی و غیرقابل انکار می‌دانیم که دین یا وظیفه‌ای که ما به خالق خود داریم و نحوه انجام آن، تنها می‌تواند با عقل و اعتقاد هدایت شود، نه با زور یا خشونت.» از آنجا که انسان‌ها باید آزادانه عبادت کنند، حق دارند این کار را انجام دهند.

این درک از وظایف طبیعی که مستلزم حقوق سیاسی است، دلیل آن است که چرا امضاکنندگان اعلامیه استقلال می‌توانستند «به حمایت مشیت الهی» تکیه کنند و «جان، ثروت و شرافت مقدس خود» را «بدر گروی یکدیگر» بگذارند. سرنگونی یک مستبد به معنای تضمین آزادی زندگی برای خود به عنوان انسان‌هایی است که برای زندگی آفریده شده‌اند، به عنوان افرادی آزاد و عاقل با ظرفیت حکومت بر خود. همچنین تضمین آزادی و کرامتی است که به عنوان فرزندان خالق، هموطنان و نسل‌های آینده به آنها تعلق دارد. بنیانگذاران اعلام کردند: «شورش در برابر مستبدان، اطاعت از خداست.»

تمام حقوق طبیعی از طریق محدودیت‌های صریح قانون اساسی بر قدرت دولت تضمین نمی‌شوند. بنیانگذاران معتقد بودند که حدود اکثر حقوق توسط مردم تعیین می‌شود و از طریق نهادهای قانونگذاری نمایندگی عمل می‌کنند. در اینجا، پسا‌لیبرال‌ها به اصلاح خطایی کمک می‌کنند که لیبرتارین‌ها مستعدّ ارتکاب آن‌اند. قدرت دولت، شرّ ضروری نیست. حکومت، اگر به‌درستی سامان یافته باشد، شرایطی را فراهم می‌آورد که به شهروندان امکان می‌دهد آزادی فردی خود را اعمال کنند، انجمن‌های خصوصی‌ای تشکیل دهند که خیرهای مشترک را تأمین می‌کنند، و برای تأمین آن دسته از آزادی‌ها و خیرهای مشترکی که تحقق آن‌ها تنها با حاکمیت قانون و از طریق آن امکان‌پذیر است، به‌صورت جمعی اقدام کنند.

جیمز ویلسون در کتاب «درس‌های حقوق» خود، گویی در پاسخ به لیبرتارین‌های معاصر و برخی محافظه‌کاران می‌نویسد:

این عقیده بسیار کلی بوده است که برای به دست آوردن نعمت‌های یک حکومت خوب، باید بخشی از آزادی طبیعی خود را فدا کنیم. من بسیار متمایل به این باور هستم که پس از بررسی، این عقیده نادرست از آب در خواهد آمد. به نظر من، مشخص خواهد شد که حکومت خردمند و خوب... به جای کوچک کردن، اِعمال آزادی طبیعی انسان را گسترش داده و تضمین نیز می‌کند.

می‌توانیم نکته‌ی ویلسون را با یک مثال ساده از زندگی آمریکایی توضیح دهیم. لذت بردن خانواده و همسایه‌تان از حیاط خلوت‌تان در حوالی روز استقلال را در نظر بگیرید. عصر روز ۴ جولای، همسایه‌تان با بسیاری از دوستانش کباب درست می‌کند و تا نیمه‌شب از یک جشن پر سر و صدا و تا حدودی انفجاری لذت می‌برد. شب بعد، ۵ جولای (که در سال ۲۰۲۶ یکشنبه می‌شود)، همسایه‌تان چند نفر از دوستانش را برای کباب کردن هات داگ و همبرگرهای باقی‌مانده‌اش به خانه‌اش دعوت می‌کند و بچه‌ها چند فشفشه پرتاب می‌کنند، اما همسایه‌تان تا ساعت ۹ بساطش را جمع می‌کند تا از مقررات مربوط به سر و صدای جامعه پیروی کند.

شما و همسایه‌تان هر دو حق مالکیت بر حیاط خلوت خود را دارید. این حق شامل استفاده از آن به صلاحدید خود، دعوت و عدم ورود هر کسی که می‌خواهید، می‌شود. اما شامل استفاده‌های مضر که برای جامعه مزاحمت ایجاد می‌کنند، از جمله سر و صدای بیش از حد، نمی‌شود. حق طبیعی هر فرد بر مالکیت شامل حق استفاده از حیاط خلوت خود به روش‌های معقول اما نه غیرمنطقی است.

همانطور که بسیاری از صاحب‌خانه‌ها می‌دانند، همسایه‌ها گاهی اوقات در مورد اینکه دقیقاً چه چیزی منطقی است، اختلاف نظر دارند. آنها می‌توانند تا حدودی به این دلیل اختلاف نظر داشته باشند که خودِ عقل معمولاً دستورالعمل‌های کلی صادر می‌کند، نه قوانین دقیق. عقل حکم می‌کند که نباید در حیاط خلوت خود بیش از حد بلند صحبت کنید، به خصوص زمانی که دیگران منطقاً انتظار سکوت دارند. اما افراد منطقی می‌توانند در مورد اینکه آیا یک مهمانی عصر یکشنبه باید ساعت ۸ یا ۱۰ به پایان برسد، اختلاف نظر داشته باشند. قانون شهرداری موضوع را برای همه افراد محله روشن می‌کند و انتظارات و رفتارها را هماهنگ می‌سازد تا همه بتوانند از حیاط خلوت خود و همچنین از آرامش و سکوت لذت ببرند. نکته مهم این است که مقررات محلی همچنین به خریداران بالقوه خانه اطلاع می‌دهد که در صورت نقل مکان به محله، چه انتظاری می‌توانند داشته باشند و در نتیجه خطرات آنچه را که برای بسیاری، بزرگترین سرمایه‌گذاری مالی است که در زندگی خود انجام می‌دهند، کاهش می‌دهد.

مقرراتی مانند مقررات مربوط به سر و صدا، با روشن کردن محدودیت‌های معقول جامعه در اِعمال حقوق مالکیت، آزادی را افزایش می‌دهند، محدودیت‌هایی که ذاتی خود حق هستند. قانون، اِعمال آزادی مشروع فرد را به معنای قابل شناخت و قابل پیش‌بینی، تنظیم می‌کند. این امر ابعاد روانشناختی آزادی را که اغلب نادیده گرفته می‌شود، در نظر می‌گیرد: دانستن اینکه چه زمانی می‌توان انتظار سکوت داشت یا سر و صدا ایجاد کرد، خود جنبه مهمی از حق مالکیت است. دانستن حدود یک حق نه تنها توانایی اعمال حقوق فرد را افزایش می‌دهد، بلکه این اطمینان را نیز ایجاد می‌کند که فرد قادر به اعمال حقوق خود خواهد بود. قانون، آزادی نظام‌مند را ممکن می‌سازد.

یکی از جنبه‌های اساسی اما اکنون به طور قابل توجهی مخدوش شده‌ی قانون اساسی‌گرایی بنیانگذاران [6] این است که چه کسی و چگونه این حقوق را باید تنظیم کند.. شعار کلی بنیانگذاران این بود که در بیشتر موارد، جوامع محلی باید در مورد مسائلی که منحصراً به جامعه محلی مربوط می‌شود، خود را اداره کنند. این اصل، امتداد ایده «بدون نمایندگی، مالیات ممنوع» است. مهاجرنشینان به دلیل اینکه مالیات بر آنها وضع می‌شد، شورش نکردند، بلکه به این دلیل که مالیات‌ها بدون مشارکت و رضایت آنان وضع شده بود، اعتراض کردند. «بدون نمایندگی، مالیات ممنوع» این ایده را در بر می‌گیرد که همانطور که یک فرد به دلیل داشتن عقل و آزادی، به حق نسبت به خود اختیار دارد، جوامع نیز باید خود را اداره کنند. بهترین وسیله برای تحقق منافع مشترک هر جامعه‌ای به احتمال زیاد توسط اعضای آن جامعه خاص شناخته خواهد شد. به همین صورت، اعضای آن جامعه احتمالاً بهتر می‌دانند که کدام اعضای جامعه بهتر حکومت خواهند کرد. طرح فدرال قانون اساسی - و در ایالت‌ها، سیستم‌های شهرستان، شهر و دولت محلی - اصل همیاری در اندیشه اجتماعی مسیحی را پیش‌بینی می‌کند. بنیانگذاران از اصطلاح قدیمی‌تر «جمهوری‌خواهی» برای بیان این ایده استفاده کردند که هر جامعه باید خود را اداره کند. و اداره یک جامعه توسط خود شامل تعیین محدودیت‌های معقول حقوق آن جامعه نیز می‌شود.

آزادی مطبوعات مثال مرتبط دیگری را ارائه می‌دهد. این آزادی شامل حق چاپ و انتشار دیدگاه‌های فرد مطابق با قانون طبیعت است. از نظر بنیانگذاران، آزادی مطبوعات شامل چاپ اظهارات یا مطالب افتراآمیز، توهین‌آمیز یا مستهجن نمی‌شد. آنچه دقیقاً غیرمنطقی است - آنچه دقیقاً در چارچوب آزادی مطبوعات، افترا یا توهین یا مستهجن محسوب می‌شود - نیاز به مشخصات دارد. بنیانگذاران انتظار داشتند که مردم این تصمیمات را از طریق نهادهای محلی خود بگیرند. درست است که اختلافات بر سر معنای قانون در موارد خاص توسط قوه قضائیه حل و فصل می‌شود. تفکیک قوا به تضمین حاکمیت بی‌طرفانه قانون کمک می‌کند. اما برای دیدگاه جمهوری‌خواهانه بنیانگذاران ضروری بود که خطوط کلی حقوق، حداقل در وهله اول، توسط جوامع محلی مشخص شود. جفرسون در یادداشت‌های خود در مورد ایالت ویرجینیا می‌نویسد : «هر حکومتی وقتی فقط به حاکمان مردم سپرده شود، رو به زوال می‌رود. بنابراین، خود مردم تنها امانتداران امین آن هستند.» بنیانگذاران بارها و بارها گفتند که مردم باید حافظ حقوق خود باشند.

برای نشان دادن اینکه جمهوری‌خواهی بنیانگذاران امروز در عمل چگونه می‌تواند باشد، می‌توانیم موضوع بغرنج حقوق اسلحه را در نظر بگیریم. متن متمم دوم قانون اساسی، حق مردم برای نگهداری و حمل سلاح را به رسمیت می‌شناسد، که امتدادی از حق طبیعی عمومی دفاع از خود است. مانند همه حقوق طبیعی، حق دفاع از خود نامحدود نیست؛ بلکه به دفاع از خود به روشی معقول نیز گسترش می‌یابد. به عنوان مثال، این حق از حمله من به یک رهگذر ناشناس که فکر می‌کنم بدون هیچ دلیل موجهی ممکن است ناگهان به من حمله کند، محافظت نمی‌کند. همین نوع استدلال در مورد اسلحه نیز صدق می‌کند: مردم آزادی نگهداری و حمل سلاح، از جمله سلاح گرم، را دارند، مشروط به مقررات معقول. این مقررات باید اولاً، با ارائه مکانیسمی که افراد بتوانند به طور قانونی سلاح گرم داشته باشند و حمل کنند، توانایی افراد را برای اعمال حقوق متمم دوم خود تسهیل کنند. ثانیاً، و به همان اندازه مهم، آنها باید مرزهای معقول این حق را با مشخص کردن اینکه چه نوع سلاح‌هایی را می‌توان نگهداری کرد و چگونه، چه زمانی و کجا می‌توان آنها را حمل کرد، تعیین کنند. قانون اساسی به گونه‌ای طراحی شده است که به مردم قدرت دهد تا از طریق نمایندگان خود در سطوح ایالتی و محلی، این تصمیمات را برای جوامع خود بگیرند.

چنین تصمیمات قانونی می‌توانند توسط دادگاه‌ها، از جمله دیوان عالی کشور، بررسی شوند. اما معنای حقوق و ویژگی جمهوری‌خواهانه‌ی قانون اساسی آمریکا نشان می‌دهد که سوال قضایی برای دادگاه این خواهد بود که آیا مردم مقرراتی وضع کرده‌اند که آشکارا غیرمنطقی هستند یا خیر. قانون اساسی برای آن وضع نشده است که قضات میان حقوق و «منافع متعارض دولت» موازنه برقرار کنند، یا اینکه قضات در «تاریخ و سنت» جست‌وجو کنند تا دریابند نسل‌های پیشین آمریکایی چگونه از حقوق محافظت می‌کرده‌اند. صرف نظر از اینکه در مورد این رویکردهای تفسیری چه گفته شود، فلسفه‌های مترقی و محافظه‌کار تفسیر قانون اساسی، قضات را قادر می‌سازد تا خطوط کلی حقوق مردم را تعیین کنند، که این خود انحرافی از قانون اساسی‌گرایی بنیانگذاران است. قانون اساسی برای مردم طراحی شده است تا خود را اداره کنند، از جمله با تعیین محدودیت‌های معقول بر حقوق خود با توجه به خیر عمومی جامعه‌ی خود.

مطمئناً ممکن است که بازگشت به جمهوری‌خواهی مبتنی بر حقوق طبیعی بنیانگذاران، نتواند منافع مشترک واقعی جوامع سیاسی متعدد ما یا حقوق طبیعی افراد را تضمین کند. در کنوانسیون قانون اساسی، جیمز مدیسون، با آشکار کردن بی‌اعتمادی خود به جوامع محلی، پیشنهاد داد که یک «شورای تجدیدنظر» ملی باید قدرت وتوی قوانین ایالتی را داشته باشد. در اوایل قرن بیستم، ترقی‌خواهان از جمهوری‌خواهی مبتنی بر حقوق طبیعی بنیانگذاران انتقاد کردند، زیرا به نظر آنها، این امر مانع از حاکمیت کارشناسی مورد نیاز یک اقتصاد مدرن و صنعتی می‌شود. دانش اجمالی از تاریخ آمریکا نشان می‌دهد که اکثریت‌های محلی اغلب منافع مشترک همه اعضای جامعه را، به ویژه در مسائل نژادی، تقویت نکرده‌اند.

بنیانگذاران می‌دانستند که خودگردانی یک آزمون است که نیازمند روحیه‌ای هوشیار و شجاع برای محافظت از حقوق فردی و همچنین مردمی روشن‌فکر و بافضیلت با پیوندهای عمیق دوستی مدنی برای پرورش خیر عمومی است. بنیانگذاران از طریق اَعمال، نوشته‌ها و نهادهایی که ایجاد کردند، تلاش کردند آموزش مدنی لازم برای شهروندی جمهوری‌خواهانه را تدوین کنند. با این حال، خودشان نتوانستند بر برده‌داری غلبه کنند. جمهوری فدرالی که ایجاد کردند، به جنگی داخلی انجامید که در آن برخی از نوه‌های خودشان جنگیدند. تاریخ آمریکا داستان پیشرفت است، اما همچنین داستان چگونگی شکست مردم آمریکا در پایندی به اصول خود است.

اینکه مردم همیشه کاری را که باید انجام دهند، انجام نمی‌دهند، داستان کتاب مقدس و تجربه مشترک بشریت است. این واقعیت که ما در عمل به اصول خود شکست خورده‌ایم، به این معنی نیست که باید آنها را کنار بگذاریم. علاوه بر این، آزمایش ما در حکومت اداری و قضایی تکنوکرات و متخصص محور، نتایج خوبی به همراه نداشته است. طبقه حاکم ما در سال‌های اخیر، چه در داخل و چه در امور خارجی، به طرز چشمگیری شکست خورده است. تعیین قضایی حقوق، علیرغم اصلاحات چند سال گذشته، عموماً اخلاق سنتی را که بنیانگذاران به عنوان پایه و اساس یک جامعه آزاد می‌دانستند، تضعیف کرده است. به عنوان مثال، رویه قضایی دیوان عالی کشور در متمم اول قانون اساسی، توانایی جوامع محلی را در محدود کردن پورنوگرافی تضعیف کرده است. صِرفِ ساده‌لوحیِ ابلهانه آرای دیوان عالی در دههٔ ۱۹۶۰ دربارهٔ مطالب مستهجن، باید کافی باشد تا ما بیش از قضات فدرال، به مردم برای تعیین حقوق خود و حدود این حقوق اعتماد کنیم.

پسالیبرالیسم را می‌توان به عنوان رد اجماع لیبرالی دانست که از زمان جنگ جهانی دوم، افکار نخبگان را شکل داده و بر آمریکا حکومت کرده است. پسالیبرال‌ها درست می‌گویند که آن پروژه به پایان رسیده است. اما شکست‌های حکومتی گذشته‌ی نزدیک ما باید ما را از رویاهای آرمان‌شهری کسانی که فکر می‌کنند بیان آینده‌ای پسالیبرال، چیزی بهتر را به ارمغان می‌آورد، برحذر دارد. احتیاط حکم می‌کند که ما در پذیرش چیزهای جدید و ناشناخته نسبت به آنچه در میراث مدنی خود شریف‌ترین است، محتاط باشیم.

آنچه امروز بیش از همه به آن نیاز داریم، قدردانی و توسعه منابع سنت جمهوری‌خواهی مبتنی بر حقوق طبیعی آمریکا با توجه به شرایط فعلی است. حقوق طبیعی دشمن یا مخالف وظایف نیستند. در واقع، آنها از قانون طبیعی و درک سنتی یهودی‌مسیحی از انسان ناشی می‌شوند. جمهوری‌خواهی مبتنی بر حقوق طبیعی بنیانگذاران، درک غنی و جذابی از کرامت همه افراد و همچنین تعهدی اصولی و محتاطانه به خیر‌های مشترک متعلق به نظم سیاسی ارائه می‌دهد.

الکساندر همیلتون در مقاله شماره یک فدرالیست [7] نوشت:

به نظر می‌رسد که این وظیفه بر عهده مردم این کشور بوده است که با رفتار و سرمشق خود، به این سوال مهم پاسخ دهند که آیا جوامع بشری واقعاً قادر به ایجاد حکومت خوب از طریق تأمل و انتخاب هستند یا خیر، یا اینکه تا ابد محکوم به این هستند که برای تشکیل حکومت سیاسی خود به تصادف و زور وابسته باشند.

آنچه در آن زمان حقیقت داشت، امروز نیز حقیقت دارد. بیایید با بازیابی خرد بنیانگذاران آمریکا و فضایل آن، دویست و پنجاهمین سالگرد آمریکا را جشن بگیریم. بیایید ببینیم که چگونه بازگشت به اصول بنیانگذارانمان می‌تواند خیر مشترک ما را پیش ببرد.

[1] Vincent Phillip Muñoz

[2] در سال ۱۹۸۸ در ایالت پنسیلوانیا قانونی درباره سقط جنین به تصویب رسید که محدودیت‌هایی را برای زنانی که قصد سقط جنین داشتند مقرر می‌کرد. مؤسسه «فرزندآوری برنامه‌ریزی‌شده» و گروه‌های دیگری که به این قانون اعتراض داشتند از رابرت کیسی فرماندار وقت پنسیلوانیا شکایت کردند و پرونده سرانجام در سال ۱۹۹۲ به دیوان عالی ایالات متحده آمریکا رسید و پرونده در ۲۹ ژوؤن ۱۹۹۲ با رأی ۵ به ۴ تعیین تکلیف شد. قاضی آنتونی کندی، یکی از عالی‌ترین نمایندگان قضایی لیبرالیسم آمریکایی، همراه با دو قاضی دیگر عضو دیوان رأی را نوشتند. در آن رأی از جمله اعلام شده است: آ«زادی حق تعریف کردن تصور خویش از هستی، معنا، جهان و راز زندگی انسانی است». نتیجه سیاسی این حکم این می‌شود که دولت باید نسبت به «برداشت جامع از خیر» بی‌طرف باشد. به نظر نویسنده مقاله، این برداشت با تلقی بنیان‌گذاران آمریکا کاملاُ تفاوت دارد.

[3] ساموئل سیبری روحانی انگلیکان و از وفاداران به تاج‌وتاخت بریتانیا در مستعمرات آمریکا بود او با نام مستعار آی. دبلیو. فارمر چند رساله سیاسی منتشر کرد و از سیاست‌های بریتانیا و حق پارلمان برای اعمال اقتدار بر مستعمرات به دفاع پرداخت. الکساندر همیلتون با نگارش رساله‌ای با عنوان «فارمر مطرود» نظرات وی را طرد کرد.

[4] license در ادبیات زمان بنیان‌گذاران به معنای مجوز نیوده است بلکه بیشتر به معنای مباح دانستن هر عمل بوده است

[5] در فلسفهٔ سیاسی معاصر، یکی از مسائل مهم این است: آیا باید نخست مشخص کنیم چه چیزی «درست و عادلانه» است و سپس دربارهٔ خیر تصمیم بگیریم، یا برعکس، ابتدا باید بدانیم زندگی خوب و خیر انسانی چیست و بعد حقوق و عدالت را بر اساس آن تعیین کنیم؟ جان رالز در در کتابش «نظریه‌ای در باب عدالت»‌ بر تقدم حق بر خیر تأکید می‌کند؛ به این معنا که جامعه عادلانه نباید ابتدا یک تصور خاص از «زندگی خوب» را انتخاب کند و بعد حقوق افراد را براساس آن تنظیم کند. بلکه باید اصول عدالت و حقوق اساسی را تعیین کنیم و سپس افراد در چارچوب آن‌ها آزاد باشند برداشت خودشان را از زندگی خوب دنبال کنند. اما نویسنده این مقاله مععقد است بنیان‌گذاران بر عکس این می‌اندیشیدند. به نظر آنان خیر بر حق مقدم است. اما بلافاصله اضافه می‌کند که خیر شامل حقوق افراد هم می‌شود.

[6] constitutionalism

[7] مقالات فدرالیست، تذجمه باقر پرهام، انتشارات توانا

فدرالیست و باستانیان

2026-08-20T12:03:39Z

«فدررالیست و باستانیان» عنوان نخستین مقاله از مجموعه مقالاتی است که از این پس در باره بنیان‌گذاری ایالات متحده آمریکا، در بخش «حلقه‌های جمهوریخواهانِ» در وب سایت کارگاه‌های آموزش دستورنامه ربرت (کادرها) منتشر خواهد شد. هدف از ترجمه این مقالات، تأمین مطالب آموزشی برای بررسی در حلقه‌های جمهوریخواهان است که قرار است با همت و ابتکار فعالان سیاسی‌اجتماعی‌ای تشکیل شود که آن اندازه نفوذ و اعبتار دارند که بتوانند حلقه‌ای از دوستان صمیمی و مورد اعتماد خود را براساس آموزه‌های دسستورنامه رابرت سازمان دهند.

تأسیس رژیم جمهوری ایالات متحده آمریکا در ۲۵۰ سال پیش، به عنوان یک رویداد منحصر به فرد، از زوایای مختلف قابل بررسی است. اما از منظر «کارگاه‌های آموزش دستورنامه رابرت»، اهمیت ویژه‌ای دارد.

مؤلفان کتاب «دستورنامه رابرت» در پیشگفتار خود بر این کتاب، و آنجا که از «انتقال رویه پارلمانی به آمریکا» سخن می‌گویند، از جمله یادآوری می‌کنند:

وقتی سیاست‌های کشور مادر (بریتانیا) در سال‌های ۱۷۰۰ با رشد امپراتوری بریتانیا به تدریج به نحوی تغییر کرد که صحنه برای انقلاب آمریکا فراهم شد، نمایندگان مهاجرنشسن‌های مختلف علیه اقدام‌های «پارلمان» دست به مقاومت مشترک زدند. آنان با تکیه به رویه‌هایی که اصالتاً در خود «پارلمان» توسته یافته بود قادر بودند به نحو کارآمد مذاکره کنند.

در ادامه این بخش از پیشگفتار، فعالیت‌های نخستین گنگره قاره‌ای که در ۵ سپتامبر ۱۷۷۴ در فیلادلفیا برگزار شد، از منظر رویه‌ای مورد بررسی قرار گرفته و نتیجه‌گیری شده است که «موفقیت‌های دو روز اول کنگره ارزش آن را دارد که به عنوان نشانه شناخت و تجربه اعضا در روش‌های پالرمانی و کمال آمادگی آنان ذکر شود.».

دومین كنگرة قاره‌ای در چارچوب قواعد و عرف موجود، جنگ را اداره كرد؛ نیز شكل‌گیری و تصویب بیانیه‌ استقلال را پیشبرد. در مجامع هر یك از ایالت‌ها، از طریق رویه‌های مشابهی كه با سنت‌های محلی تعدیل می‌شد، منشور‌های ثبتی مهاجرنشینی اصلاح می‌شدند تا با وضعیت مستقل انطباق یابند، یا پیش‌نویس اساسنامه‌های حدید را تهیه می‌دیدند. بسیاری از مقرراتی كه به این ترتیب مدون ‌شدند، به تدریج از سوی مهاجرنشین‌های جداگانه طی دوره‌هایی بیش از صد سال فراهم آمده بودند. این قانون‌ اساسی‌های ایالتی- برآمده از تجربه‌ مشترك قانون انگلیس و تطبیق آن قانون با شرایط جدید- به سهم خود ماده‌ای را فراهم آوردند كه قانون اساسی ایالات متحد در كنگره‌ قاره‌ای سال 1787، در مواجهه با اختلاف‌های مأیوس كننده و عمیق، از‌ آن تهیه شد.

با این حساب می‌توان نتیجه گرفت هرچند بنیان‌گذاری ایالات متحده آمریکا یک تجربه منحصر به فرد در قلمروی بنیان‌گذاری است، اما بدون وجود رویه‌های پارلمانی که در فرهنگ مهاجرنشینان وجود داشت، بروز چنان رخدادی به صورتی که رخ داد محال می‌بود.

به مناسبت ۲۵۰مین سال تأسیس ایالات متحده آمریکا مجموعه مقالاتی در وب‌سایت‌ها و نشریات معتبر آمریکایی منتشر شد که عمدتاً به بحرانی اشاره می‌کردند که در آمریکای امروز جریان دارد: بحران دو قانون اساسی. این بحران ناشی از دو برداشت و دو تفسیر مختلف از قانون اساسی یالات متحده آمریکاست. و مقاله «فدرالیست و باستانیان» نیز به همین موضوع اشاره می‌کند.

نویسنده این مقاله، مایکل آنتوان، از چهره‌های اصلی و بنا بر گزارش‌های متعدد، تدوین‌کنندهٔ اصلی سند «راهبرد امنیت ملی آمریکا» در ۲۰۲۵، در دولت دوم ترامپ بود.

یکی از مباحثی که در جریان چالش بین دو رویکرد به قانون اساسی مورد توجه قرار می‌گیرد این است که بنیان‌گذاران ایالت متحده آمریکا تا چه تحت تأثیر مفتکران و فیلسوفان یونان باستان قرار داشته‌اند و تا چه انداز متأثر از تئوری‌های فیلسوفان سیاسی مدرن بوده‌اند. مایکل آنتوان در مقاله خود، که ترجمه‌اش در ادامه تقدیم می‌شود، با مرور «مقالات فدرالیست» نشان می‌دهد که نسبت بنیان‌گذاران ایالات متحده با متفکران باستانی چطور بوده است.

گرچه دستورنامه رابرت رویه‌ها و قواعد رویه‌ای لازم برای تأسیس هر نظام سیاسی مطلوب را در اختیار می‌گذارد، اما محتوا و کارکرد نظام سیاسی مطلوب را بنیان‌گذاران آن نظام تعیین و تعریف خواهند کرد و تجربه‌های بنیان‌گذاری ایالات متحده آمریکا، از این منظر، ارزشمند‌ترین درس‌های بنیان‌گذاری را در اختیار «حلقه‌های جمهوریخواهان» قرار خواهد داد.

هرچند مباحث سیاسی در ایران امروز در چنان سطحی است که هر تلاش برای ترجمه و انتشار این مقالات را با تردید‌های جدی مواجه می‌کرد، اما، در شرایطی که هزینه فعالیت‌های سیاسی اجتماعی روز به روز افزایش می‌یابد، شاید خواندن تجربه های موفق دیگران تا حدی نیاز به مشارکت در تعیین سرنوشت ملی را ارضا کند. با هم مقاله «فدرالیست و باستانیان» را بخوانیم:

فدرالیست و باستانیان

بحثی قدیمی، اگر نگوییم باستانی، در میان برخی پژوهشگران این است که بنیان‌گذاری آمریکا تا چه اندازه متأثر از اندیشهٔ قدیم و تا چه اندازه متأثر از اندیشهٔ جدید بوده است. به بیان دیگر، فلسفهٔ سیاسی قدیم، اگر اصلاً چنین نقشی داشته، تا چه اندازه نه فقط الهام‌بخش بنیان‌گذاران آمریکا بوده، بلکه واقعاً در رژیمی که آنان بنا کردند نیز وارد شده است؟ این مسئله بسیار فراتر از یک مناقشهٔ صرفاً دانشگاهی دربارهٔ «منابع» می‌رود و به قلب این پرسش می‌زند که بنیان‌گذاران آمریکا در پی ساختن چه نوع نظامی بودند و اساساً آمریکا چیست.

اگر بخواهیم تا حد امکان خلاصه کنیم، یک دیدگاه بر آن است که رژیم آمریکا کاملاً مدرن است؛ یعنی به‌طور کامل و آگاهانه از فلسفهٔ سیاسی مدرن سرچشمه گرفته است. برای نمونه، جوزف کراپسی، دانشمند علوم سیاسی بانفوذ، آمریکا را «عرصه‌ای که مدرنیته در آن در حال تحقق بخشیدن به خویش است» و «جهان صغیرِ مدرنیته، که رویدادهای عمدهٔ نوسانیِ جهان مدرن را در رژیم خود، در سطح آگاهی عمومی، تکرار می‌کند» توصیف کرده است. کسانی که این دیدگاه را می‌پذیرند، معمولاً به این نتیجه می‌رسند که همین خاستگاه، آمریکا و به طریق اولی آمریکاییان را «پَست اما استوار» ساخته است؛ یعنی بیشتر دغدغهٔ حفظ آسودگی و رفاه خودشان را دارند تا دغدغهٔ روح.

در برابر این دیدگاه، گروهی دیگر استدلال می‌کنند که بنیان‌گذاران آمریکا به همان اندازه که به تئوری مدرن متکی بودند، به حکمت قدیم نیز اتکا داشتند. آنان، برای مثال، به نامهٔ توماس جفرسون به هنری لی در سال ۱۸۲۵ استناد می‌کنند. جفرسون در این نامه توضیح می‌دهد که اعتبار و اقتدار اعلامیهٔ استقلال، در درجهٔ نخست، بر «احساسات هماهنگ و همسازِ آن روزگار» و تنها در درجهٔ دوم بر «کتاب‌های مقدماتیِ حقوق عمومی، همچون ارسطو، سیسرون، لاک، سیدنی و دیگران» استوار است ــ دو متفکر از عهد قدیم و دو متفکر مدرن، که همگی جمهوری‌خواه‌ند. آنان همچنین استدلال می‌کنند که اگرچه فلسفهٔ سیاسی مدرن ممکن است ناگزیر به تولید و مصرف بی‌هدف و بی‌حاصل تنزل یابد ــ چیزی که لئو اشتراوس آن را به‌طور مشهور «جست‌وجوی بی‌نشاطِ شادی» نامید ــ و سرانجام به نیهیلیسمِ ضدعقلانی بینجامد، عمل سیاسی منطق و مسیر خاص خود را دارد؛ مسیری که بی‌تردید از فلسفه تأثیر می‌پذیرد، اما در تحلیل نهایی، شهروندان و رجال سیاسی هستند که دربارهٔ آن تصمیم می‌گیرند. چنان‌که چارلز کسلر بیان کرده است:

هدف مشروطه‌گرایی آمریکا [1]، پرورش نوع معینی از انسان و شهروند است ــ یعنی یک آمریکایی؛ انسانی که شخصیت او غایات جمهوری‌خواهی ما را بازتاب دهد. از این حیث، تئوری سیاسیِ قانون اساسی را نمی‌توان جدا از اصول اعلامیهٔ استقلال فهم کرد؛ و تئوری سیاسیِ رژیم آمریکا را نیز نمی‌توان جدا از دانش سیاسیِ آثار کلاسیک فهمید.

برای بررسی این پرسش، اگر نه برای حل‌وفصل نهایی آن، شاید شایسته باشد نحوهٔ پرداختن به باستانیان در «مقالات فدرالیست» [2] را بررسی کنیم؛ اثری که مهم‌ترین سهم بنیان‌گذاران آمریکا به ادبیات فلسفهٔ سیاسی به شمار می‌آید.

چه نباید کرد

باستانیان در «مقالات فدرالیست» حضوری پررنگ دارند. پیش از هر چیز، این اثر خود را نوشتهٔ شخصی به نام «پوبلیوس» معرفی می‌کند؛ نامی که از پوبلیوس والریوس پوبلیکولا، یکی از بنیان‌گذاران جمهوری روم، گرفته شده است. به عبارت دیگر، نویسندگان «مقالات فدرالیست» می‌خواهند برای خود تا اندازه‌ای از اقتدار و شکوه باستانیان، و به‌ویژه روم باستان، که موفق‌ترین جمهوری تاریخ بود، بهره‌مند شوند.

این انتخاب، از یک سو، با رویهٔ رایج در دوران بنیان‌گذاری آمریکا مطابقت داشت؛ دورانی که در آن استفاده از نام‌های مستعار رواج فراوان داشت و این نام‌ها غالباً شکل رومی (برای مثال، آگریپا، بروتوس، کاتو، سینسیناتوس، هلویدیوس پریسکوس، مارکوس و تولیوس) یا شکل‌هایی با آهنگ رومی (آمریکانوس، فیلادلفینسیس) به خود می‌گرفتند. از سوی دیگر، این انتخاب بازتاب‌دهندهٔ آموزش نخبگان آن زمان نیز بود. کسلر توضیح می‌دهد:

«آموزش و پرورش در مستعمرات و در کشور جدید، از دبستان تا دانشگاه، بر مطالعهٔ زبان‌ها و ادبیات کلاسیک استوار بود. در مقایسه با بخش بزرگی از آموزش امروز در زمینهٔ آثار کلاسیک، این مطالعه جدی بود: یونان و روم را دو فرهنگِ به‌طور غیرمعمول جالب نمی‌دانست که آشنایی با آنها صرفاً سرگرمیِ ملایمی باشد و گاه نیز برای رمزگشایی از ادبیات روشنفکرانه و حل جدول‌های متقاطعِ سطح متوسط مفید واقع شود. برای بنیان‌گذاران، آموزش آثار کلاسیک تا حد زیادی مطالعهٔ حکمتی زنده بود که اتفاقاً قرن‌ها پیش و به زبان‌هایی متفاوت نوشته شده بود.» («بنیان‌گذاران و آثار کلاسیک»، ص. ۸)

با توجه به همهٔ اینها (و مطالب دیگری که در اینجا ذکر نشده است)، شاید انتظار داشته باشیم که در «مقالات فدرالیست» با باستانیان با احترام، و حتی با تکریم و حرمت، برخورد شده باشد. اما در نگاه نخست، چنین انتظاری برآورده نمی‌شود.

بیست‌وسه رساله از هشتادوپنج رسالهٔ «مقالات فدرالیست» به باستانیان می‌پردازند. تقریباً در همهٔ موارد، از آنان به سبب درس‌هایی که نمونه‌های تاریخی‌شان می‌آموزند یاد شده است، نه به سبب بینش‌های تئوریک آنان. از افلاطون و سقراط، هر یک تنها یک بار نام برده شده است؛ افلاطون برای رد امکانِ وجود «ملتی از فیلسوفان» و «نژادی فلسفی از شاهان» (شمارهٔ ۴۹)، و سقراط برای این مشاهدهٔ نافذ و به‌یادماندنی که «اگر هر شهروند آتنی یک سقراط می‌بود، هر مجمع آتنی همچنان یک توده‌ی غوغایی می‌‌شد» (شمارهٔ ۵۵). تنها دیگر مراجع باستانی که به آنها استناد شده، پلوتارک (در شماره‌های ۶، ۱۸ و ۳۸) و پولیبیوس (در شمارهٔ ۶۳) هستند؛ آن هم هر دو در مقام مورخ، نه به دلیل آموزه‌های فلسفی یا اخلاقی‌شان.

نخستین اشارهٔ «مقالات فدرالیست» به باستانیان، در شمارهٔ ۴، به «تاریخ دولت‌های یونان و کشورهای دیگر» برای نشان دادن خطرات تفرقه استناد می‌کند. مشخص نشده است که منظور از «کشورهای دیگر» فقط کشورهای باستانی یا فقط کشورهای جدید است؛ اما احتمالاً هر دو منظور بوده‌اند. به بیان دیگر، بنیان‌گذاران «تاریخ‌گرا» نبودند (اگر اصطلاحی را به کار ببریم که چند دهه بعد پدیدار شد): آنها معتقد نبودند که نمونه‌های باستانی صرفاً به دلیل قدیمی بودن، برای وضعیت آنان نامناسب‌اند، و نیز میان باستان و دوران جدید، در همهٔ امور، گسستی بنیادی نمی‌دیدند. بلکه بر این باور بودند که چون طبیعت انسان کمابیش ثابت می‌ماند (که در ادامه بیشتر دربارهٔ آن خواهیم گفت)، نمونه‌های باستانی به همان اندازهٔ نمونه‌های جدید درس‌آموزند.

متأسفانه تقریباً همهٔ این درس‌ها منفی به نظر می‌رسند. نگاهی گذرا به بحث‌های مربوط به باستانیان در «مقالات فدرالیست» گویی فهرستی طولانی و تقریباً یکسره از شکست‌ها را آشکار می‌کند. خواننده از همان ابتدا با «جمهوری‌های کوچک یونان و ایتالیا» (شمارهٔ ۹) و «دموکراسی‌های آشوب‌زدهٔ یونان باستان» (شمارهٔ ۱۴) روبه‌رو می‌شود. تمام رسالهٔ شمارهٔ ۱۸ «مقالات فدرالیست» به بحث دربارهٔ شکست‌های شورای آمفیکتیونی و اتحادیهٔ آخایی اختصاص دارد؛ دو کنفدراسیون دفاعیِ باستانی که مخالفان قانون اساسی پیشنهادی، آنها را به عنوان الگوهایی برای همان اتحاد دفاعیِ سست و غیرمتمرکزی مطرح می‌کردند که، به باور این منتقدان، برای تضمین امنیت آمریکا کافی بود. پوبلیوس به دلیل طولانی شدن این بحث عذرخواهی می‌کند.دربارهٔ فساد خارجی نیز به ما یادآوری می‌شود که «این امر تا چه اندازه در ویرانی دولت‌های مشترک‌المنافع باستانی مؤثر بود» (شمارهٔ ۲۲). پوبلیوس از منتسکیو نقل می‌کند: «یونان به محض آنکه پادشاه مقدونیه در میان آمفیکتیون‌ها صاحب کرسی شد، از میان رفت» (شمارهٔ ۴۳)؛ یعنی به محض آنکه آن کنفدراسیون، از روی بی‌خردی، دولتی را پذیرفت که رژیم آن به‌طور بنیادی با رژیم اعضای موجود تفاوت داشت.
اما همگونی به‌تنهایی برای نجات کنفدراسیون‌های باستانی کافی نبود: «ما در تمام نمونه‌های کنفدراسیون‌های باستانی و جدید دیده‌ایم که در اعضای آنها، گرایشی نیرومند و مستمر به سلب اختیارات از حکومت عمومی پیوسته خود را آشکار کرده است، در حالی که حکومت عمومی توانایی بسیار اندکی برای دفاع از خود در برابر این تجاوزات داشته است.» (شمارهٔ ۴۵) ضدفدرالیست‌هایی که ادعا می‌کنند عناصر کم‌مردمی‌ترِ قانون اساسی پیشنهادی نویدبخش استبدادند و از همین رو بر ساختاری اساساً دموکراتیک‌تر اصرار می‌ورزند، باید به یاد داشته باشند که: «در جمهوری‌های باستانی، که تمام بدنهٔ مردم شخصاً گرد هم می‌آمدند، غالباً دیده می‌شد که یک خطیب منفرد، یا یک دولتمردِ زیرک، با همان اقتدار کامل حکومت می‌کند که گویی عصای سلطنت در دست او قرار گرفته است.» (شمارهٔ ۵۸) کسانی که از سپردن قدرت اجرایی به یک نفر نگران‌اند نیز به یاد آورده می‌شوند که: «تاریخ روم موارد بسیاری از آسیب‌هایی را که از اختلاف میان کنسول‌ها، و میان تریبون‌های نظامی که گاه جایگزین کنسول‌ها می‌شدند، به جمهوری وارد آمد، ثبت کرده است.» (شمارهٔ ۷۰) حتی چشمگیرترین موفقیت باستانی نیز جنبهٔ منفی چشمگیرتری داشت: «آزادی‌های روم سرانجام قربانی پیروزی‌های نظامی آن شدند.» (شمارهٔ ۴۱)

مدح شبه ذم

حتی آنجا که به نظر می‌رسد پوبلیوس از کسی یا چیزی تعریف می‌کند، به احتمال زیاد این ستایش، در واقع ستایشی دوپهلو و غیرصمیمانه است. در شمارهٔ ۵ «مقالات فدرالیست»، رومیان ستوده می‌شوند ــ اما به سبب مهارتشان در تبدیل متحدان به تسخیرشدگان؛ آن هم چنان نامحسوس که قربانیانشان تا زمانی بسیار دیر متوجه این امر نمی‌شدند. اتحادیه‌های لیکیه و آخایی نیز با ستایشی کم‌مایه مورد نکوهش قرار می‌گیرند؛ پوبلیوس می‌گوید این کنفدراسیون‌ها «ظاهراً بیش از همه از قید آن اصل نادرست (یعنیِ، اصل کنفدراسیون سُست) رها بوده‌اند» (شمارهٔ ۱۶). شمارهٔ ۴۵ ضربهٔ نهایی را وارد می‌کند: با این همه، هر دو سرانجام از میان رفتند.

دو مجلسی بودن نظام قانون‌گذاری روم در شمارهٔ ۳۴ «مقالات فدرالیست» مورد ستایش قرار می‌گیرد، اما نه به عنوان غایتی فی‌نفسه و نه به دلیل آثار مطلوب آن. بلکه دو مجمع مستقل روم ــ یکی متشکل از پاتریسین‌ها و دیگری از پلبین‌ها ــ برای تأیید امکان همزیستی اقتدار فدرال و اقتدار ایالت‌ها در آمریکا مورد استناد قرار می‌گیرند؛ تا نشان داده شود که عمل سیاسی غالباً بر نظریه غلبه می‌کند و چیزی که ممکن است روی کاغذ غیرعملی به نظر برسد، در زندگی واقعی اغلب کارآمد است.

پس از آن، از روم به سبب دلاوری نظامی‌اش یاد می‌شود، اما این بار برای یادآوری ضرورت ناخوشایندی که دولت‌ها را ناگزیر می‌کند در برابر احتمال تجاوز دیگران مسلح بمانند (شمارهٔ ۴۱). با وجود همهٔ ادعاهای پوبلیوس دربارهٔ تعلق به سنت رومی، قرار نیست آمریکا به روم دیگری تبدیل شود؛ قرار نیست در پی امپراتوری باشد. آمریکا به اندازهٔ کافی با دفاع از قلمرو و منافع خود درگیر خواهد بود؛ در عین حال باید میان نیروی نظامی‌ای که برای بازداشتن تجاوز ــ و در صورت ضرورت، مقابله با آن ــ به اندازهٔ کافی نیرومند باشد، و نیرویی که آن‌قدر قدرتمند نباشد که آزادی داخلی را تهدید کند، تعادل برقرار کند.

نزدیک‌ترین جایی که پوبلیوس به ستایش بی‌قیدوشرط از باستانیان می‌رسد، این جمله است که: «تاریخ هیچ جمهوری دیرپایی را به ما نشان نمی‌دهد که سنا نداشته باشد» (شمارهٔ ۶۳). گفته می‌شود اسپارت، روم و کارتاژ «تنها دولت‌هایی هستند که این وصف دربارهٔ آنها صدق می‌کند.» سرانجام در اینجا به نظر می‌رسد که با یک نوآوری باستانی روبه‌رو هستیم که ارزش تقلید دارد. اما حتی در اینجا نیز پوبلیوس تغییری مهم و سرنوشت‌ساز ایجاد می‌کند.

در حالی که هیچ سنای باستانی‌ای ــ و البته مجالس قانون‌گذاری موروثی‌ای همچون مجلس اعیان بریتانیا نیز ــ بر بنیانی مردمی استوار نبود، سنای پیشنهادیِ کنوانسیون قانون اساسی چنین خواهد بود. در واقع، پوبلیوس در رسالهٔ چهاردهم «مقالات فدرالیست» (که بخش نخست کتاب را به پایان می‌رساند) اعلام می‌کند که قانون اساسی آمریکا حکومتی را پیشنهاد می‌کند که «نامختلط» و «کاملاً مردمی» خواهد بود. درست است که سنای ایالات متحده از جهاتی شبیه نهادهای اشرافیِ باستانی عمل خواهد کرد و ریاست‌جمهوری نیز اختیاراتی شبیه اختیارات سلطنتی خواهد داشت. اما برخلاف همهٔ پیشینیان شناخته‌شده، چه باستانی و چه جدید، سناتورها و رؤسای جمهور آمریکا، در نهایت و به‌طور کامل، برای انتخاب شدن و برخورداری از مشروعیت، به مردم وابسته خواهند بود. هنگامی که پوبلیوس واژهٔ «مختلط» را در مقام ستایش از قانون اساسی جدید خود به کار می‌برد، منظورش آمیزه‌ای از حاکمیت فدرال و حاکمیت ایالت‌هاست (رجوع کنید به شماره‌های ۳۹ و ۴۰)، نه توصیهٔ فلسفهٔ سیاسی باستان دربارهٔ رژیم مختلطی که از عناصر مردمی، اشرافی و سلطنتی تشکیل شده باشد.

اندازه مهم است

یک رژیم کاملاً مردمی نوآوری محسوب نمی‌شود؛ در جهان باستان حکومت‌های متعددی از این نوع وجود داشتند. اما در همهٔ آنها، مردم «شخصاً» گرد هم می‌آمدند (شماره‌های ۱۰، ۱۴، ۴۸، ۵۲ و ۵۸) تا وظایف حکومت را اداره کنند. پوبلیوس این شکل حکومت را «دموکراسی» (یا «دموکراسی ناب») می‌نامد (شماره‌های ۱۰ و ۶۳). او این شکل حکومت را برای کشوری به بزرگی ایالات متحده غیرعملی می‌داند و افزون بر آن، آن را ذاتاً رژیمی نامطلوب می‌شمارد، زیرا مستعد استبداد اکثریت است.

در مقابل، قانون اساسی پیشنهادی آمریکا مبتنی بر نمایندگی است. این نیز نوآوری نیست: پوبلیوس می‌پذیرد که «اصل بزرگ نمایندگی» را «مدیون» اروپای جدید هستیم (شمارهٔ ۱۴). آنچه نوآوری محسوب می‌شود، قرار دادن نمایندگی بر بنیانی کاملاً مردمی است. آمریکا نخستین جمهوری کاملاً مردمی (یا نامختلط) و کاملاً مبتنی بر نمایندگی در تاریخ جهان خواهد بود (رجوع کنید به دایموند، «مقالات فدرالیست»، ص. ۵۸۱). این نخستینِ دو سهم منحصربه‌فردی است که پوبلیوس برای آمریکا در نظریه و عمل سیاسی قائل می‌شود.

دومی این است که آمریکا بزرگ‌ترین جمهوری‌ای خواهد بود که تاکنون به عنوان جمهوری تصور شده است؛ یعنی نه حاصل گسترش سرزمینی، بلکه از همان آغاز برای چنین وسعتی طراحی شده است. پوبلیوس در دهمین رسالهٔ مشهور «مقالات فدرالیست»، به یکی از ایرادها یا جنبه‌های منفیِ ادعاییِ تصویب قانون اساسی پیشنهادی توجه می‌کند و با جسارت آن را مزیتی معرفی می‌کند. او استدلال می‌کند که نه‌تنها بزرگیِ ایالات متحده مانعی برای جمهوری ماندن کشور نیست، بلکه اندازهٔ بزرگ کشور به حفظ جمهوری‌بودن آن کمک خواهد کرد. در واقع، او استدلال می‌کند که «جمهوری گسترده» تنها راه پرهیز از خطر اصلی حکومت کاملاً مردمی است: استبداد اکثریت. پوبلیوس با بازگشت به رسالهٔ چهاردهم «مقالات فدرالیست» با افتخار می‌گوید: «آمریکا می‌تواند این شایستگی را برای خود قائل شود که کشف [اصل نمایندگی] را مبنای جمهوری‌های نامختلط و گسترده قرار داده است. تنها مایهٔ تأسف آن است که برخی از شهروندان او بخواهند او را از شایستگیِ افزودهٔ دیگری، یعنی نشان دادن کارآمدی کامل این اصل در تأسیس نظام جامع و فراگیری که اکنون در دست بررسی اوست، محروم کنند.»

مسئلهٔ «جمهوری گسترده» کلید فهم «مقالات فدرالیست» است. نیرومندترین مانعی که در برابر مدافعان قانون اساسی پیشنهادی قرار داشت، باور عمومی (یا پیش‌داوری) به این بود که تنها کشورهای کوچک می‌توانند جمهوری‌خواهی را حفظ کنند و برعکس، کشورهای بزرگ ناگزیر به استبداد سقوط می‌کنند. شاید یکی از دلایلی که پوبلیوس هرگز به دانش سیاسی باستان استناد نمی‌کند این باشد که تقریباً همهٔ باستانیان استدلال می‌کنند که جمهوری‌ها باید کوچک باشند. به هر حال، چنان‌که به یاد داریم، پوبلیوس می‌پذیرد که «آزادی‌های روم سرانجام قربانی پیروزی‌های نظامی آن شدند»؛ یعنی بزرگی، دست‌کم اگر حاصل گسترش نظامی باشد، واقعاً می‌تواند برای آزادی مرگبار باشد؛ هم در داخل و هم در خارج.

اما مخالفان قانون اساسی، برای پشتیبانی از این دیدگاه که جمهوری‌ها باید کوچک باشند، بیش از آنکه به باستانیان تکیه کنند، به منتسکیو توجه داشتند؛ فیلسوفی که با فاصله، بیش از هر فیلسوف دیگری در «مقالات فدرالیست» به او استناد شده است. ازاین‌رو، هنگامی که پوبلیوس برای نخستین بار به منتسکیو اشاره می‌کند (در شمارهٔ ۹)، هدفش این است که نشان دهد ــ یا بکوشد نشان دهد ــ کسانی که به عنوان یک مرجع معتبر، برای رد امکان جمهوری بزرگ به منتسکیو استناد می‌کنند، او را درست نفهمیده‌اند. پوبلیوس «جمهوری کنفدراتی» منتسکیو ــ یعنی کنفدراسیونی دفاعی متشکل از دولت‌هایی که در سایر امور دارای حاکمیت‌اند و قدرت مربوط به روابط خارجی خود را به حکومت مرکزی می‌سپارند، در حالی که اختیار امور داخلی را برای خود محفوظ می‌دارند ــ با «جمهوری گسترده» در «مقالات فدرالیست» یکسان می‌گیرد. به عبارت دیگر، او از منتسکیو علیه همان منتقدان قانون اساسی استفاده می‌کند که به فیلسوف فرانسوی برای پشتیبانی از این استدلال استناد می‌کنند که حکومت‌های ایالتی به‌تنهایی جمهوری‌خواهیِ کافی برای تضمین آزادی آمریکاییان دارند. پوبلیوس در پاسخ می‌گوید: برعکس، حکومت‌های ایالتی از همین حالا آن‌قدر بزرگ‌اند که نتوانند شرط منتسکیو دربارهٔ جمهوری‌های کوچک را برآورده کنند، و در عین حال آن‌قدر کوچک‌اند که نتوانند به‌عنوان «جمهوری‌های گسترده»‌ای واقعی عمل کنند که بتوانند آزادی را در بلندمدت تضمین کنند.

به هر حال، استدلال منتسکیو مبنی بر اینکه جمهوری‌ها باید کوچک باشند، البته بازتاب‌دهندهٔ دیدگاه باستانیان است. بنابراین، پوبلیوس باید از جمهوری بزرگ دفاع کند: به‌طور ضمنی در برابر نظریهٔ باستانی، به‌صراحت در تقابل با عمل سیاسیِ باستانیان، و نیز ــ به ادعای خودش ــ در برابر تفسیری نادرست از نظریهٔ مدرن.

«علم جدید» یا «علم بهبودیافته»؟

طرفداران این دیدگاه که بنیان‌گذاران آمریکا را مدرن می‌دانند، گاه عبارت «علم جدید سیاست» را به پوبلیوس (یا دیگر بنیان‌گذاران آمریکا) نسبت می‌دهند. متنی که بیش از همه برای تأیید این ادعا به آن استناد می‌شود، از رسالهٔ ۹ «مقالات فدرالیست» است:

با این حال، علم سیاست، همچون بیشتر علوم دیگر، پیشرفت و بهبود چشمگیری یافته است. کارآمدی اصول گوناگونی که باستانیان یا اصلاً از آنها آگاه نبودند یا شناختی ناقص از آنها داشتند، اکنون به‌خوبی شناخته شده است. توزیع منظم قدرت میان دستگاه‌های متمایز؛ ایجاد موازنه‌ها و سازوکارهای مهار در قوهٔ مقننه؛ تأسیس دادگاه‌هایی متشکل از قضاتی که تا زمانی که رفتار شایسته‌ای داشته باشند در سمت خود باقی می‌مانند؛ نمایندگی مردم در قوهٔ مقننه از طریق نمایندگانی که خود آنان انتخاب کرده‌اند: اینها یا اکتشافاتی کاملاً جدیدند، یا در دوران جدید عمده‌ترین پیشرفت خود را به سوی کمال حاصل کرده‌اند.

اگر این متن برای اثبات نوآوری قانون اساسی، و در نتیجه مدرن بودن آن، کافی نباشد، می‌توانیم این بخش از رسالهٔ ۱۴ «مقالات فدرالیست» را نیز اضافه کنیم:

اما چرا باید «آزمایش» جمهوری گسترده را صرفاً به این دلیل رد کرد که ممکن است متضمن چیزی «نو» باشد؟ آیا مایهٔ افتخار مردم آمریکا نیست که، در حالی که به دیدگاه‌های روزگاران گذشته و ملت‌های دیگر احترام شایسته‌ای گذاشته‌اند، «اجازه نداده‌اند ستایش کورکورانه از دوران باستان»، رسوم یا نام‌ها، پیشنهادهای عقل سلیم خودشان، شناختشان از وضعیت خویش و درس‌هایی را که از تجربهٔ خود آموخته‌اند، تحت‌الشعاع قرار دهد؟ آیندگان این روحیهٔ مردانه را مدیون برخورداری از آن و جهان نیز مدیون برخورداری از نمونهٔ «نوآوری‌های متعدد»ی خواهد بود که در صحنهٔ آمریکا، در حمایت از حقوق خصوصی و سعادت عمومی، به نمایش درآمده‌اند. اگر رهبران انقلاب هیچ گام مهمی برنمی‌داشتند که برای آن نتوان پیشینه‌ای یافت، و هیچ حکومتی تأسیس نمی‌کردند که الگوی دقیقی برای آن وجود نداشته باشد، مردم ایالات متحده در این لحظه ممکن بود در شمار قربانیان اندوهبارِ تدابیر گمراه‌کننده قرار گرفته باشند و در بهترین حالت، زیر بار برخی از همان اشکالی قرار گرفته بودند که آزادی‌های دیگر مردمان را در هم کوبیده‌اند. خوشبختانه برای آمریکا، و ــ چنان‌که امیدواریم ــ خوشبختانه برای تمام نوع بشر، آنان «راهی نو و شریف‌تر» در پیش گرفتند. آنان انقلابی را به انجام رساندند که «در تاریخ جامعهٔ بشری هیچ نظیری ندارد.»

یکی از ویژگی‌های برجستهٔ فلسفهٔ سیاسی مدرن، این ادعاست که تنها همین فلسفه بر مبنایی استوار یا علمی بنا شده است؛ اینکه «عدالت و سیاست... را به قواعد و خطاناپذیری عقل» فرو می‌کاهد، حال آنکه همهٔ آموزه‌های سیاسی پیش از آن «در هوا ساخته شده بودند». پوبلیوس در رسالهٔ ۳۱ «مقالات فدرالیست»، در میانهٔ بحثی نسبتاً معمولی دربارهٔ مالیات، تقریباً دانش سیاسی را با ریاضیات مقایسه می‌کند:

هرچند نمی‌توان ادعا کرد که اصول معرفت اخلاقی و سیاسی، در مجموع، از همان درجهٔ قطعیتی برخوردارند که اصول ریاضیات دارند، اما از این حیث ادعای بسیار بیشتری نسبت به آنچه، با توجه به رفتار انسان‌ها در موقعیت‌های خاص، معمولاً حاضر به پذیرفتن آن هستیم، دارند.

همچنین می‌توان به دفاع پوبلیوس در رسالهٔ ۳۸ از این امر افزود که آمریکاییان برای تدوین قانون اساسی خود به جای تکیه بر «یک شهروند منفرد که از حکمتی برجسته و درستکاری‌ای آزموده برخوردار باشد»، چنان‌که در جهان باستان مرسوم بود، به «مجمعی از مردان» اعتماد کردند (رجوع کنید به گفتارها، کتاب اول، فصل ۹). حکمتی که از مجموعهٔ افراد بسیار حاصل می‌شود، ناگزیر بر داوری یک فرد به‌تنهایی برتری دارد، به‌ویژه از آن رو که دومی آشکارا به الهام الهی متکی است؛ الهامی که حتی اگر آگاهانه جعل نشده باشد، دست‌کم «غیرعلمی» است. همهٔ اینها، و بسیاری مطالب دیگر، ممکن است در نگاه نخست چنین به نظر برسد که مسئله را به سود این دیدگاه فیصله می‌دهد که قانون اساسی کاملاً مدرن است.

با این حال، پوبلیوس هرگز در واقع از عبارت «علم جدید سیاست» استفاده نمی‌کند. چارلز کسلر اشاره می‌کند که، همان‌گونه که «خوانندگان جعبه‌های غلات می‌دانند، «جدید» و «بهبودیافته» یکسان نیستند، و از همین رو شرکت‌های تولید غلات دوست دارند هر دو اصطلاح را به کار ببرند تا عظمت کار خود را به رخ بکشند. اما پوبلیوس تنها مدعی است که عناصر جدیدی به علمی موجود افزوده، آن را بهبود بخشیده، نه اینکه آن را از نو ساخته است.» به عبارت دیگر، پوبلیوس خود را در حال بنا کردن بر بینش‌هایی می‌بیند که از پیش شناخته شده بودند و افزودن و بهبود بخشیدن آنها از طریق اکتشافات بعدی‌ای که از تحقیق و تجربه آموخته شده‌اند.

از آنجا که تقریباً تمام ارجاعات پوبلیوس به آثار کلاسیک، به شکست‌های عملی‌ای مربوط می‌شوند که درس‌هایی برای اجتناب از آنها به ما می‌آموزند، ممکن است گمان کنیم که او حکمت باستانی را به‌کلی رد می‌کند. با این حال، پوبلیوس در هیچ جای «مقالات فدرالیست» از فلسفهٔ سیاسی باستان انتقاد نمی‌کند. اما او یک انتقاد از فلسفهٔ سیاسی مدرن مطرح می‌کند که به باور من به اندازهٔ کافی مورد توجه قرار نگرفته است. او در شمارهٔ ۱۴ می‌نویسد:

به این منشأ تصادفیِ خطا باید حیله‌گری برخی نویسندگان نامدار را نیز افزود؛ نویسندگانی که آثارشان سهم بزرگی در شکل دادن به معیار مدرنِ دیدگاه‌های سیاسی داشته است. آنان که اتباع حکومت‌های سلطنتی مطلقه یا محدود بودند، کوشیده‌اند با قرار دادن رذایل و کاستی‌های رژیم جمهوری در برابر آن، و با ذکر دموکراسی‌های آشوب‌زدهٔ یونان باستان و ایتالیای جدید به عنوان نمونه‌هایی از جمهوری، بر مزایای آن اشکال حکومتی بیفزایند یا از شرور آنها بکاهند. در میان این درهم‌آمیختگی نام‌ها، انتقال احکامی که تنها دربارهٔ دموکراسی صادق‌اند به جمهوری، کاری آسان بوده است؛ از جمله این حکم که جمهوری را نمی‌توان جز در میان شمار اندکی از مردم، ساکن در سرزمینی محدود، برقرار کرد.

«خطا»ی مورد بحث، این دیدگاه است که «حکومت جمهوری را به ناحیه‌ای محدود می‌کند». «منشأ تصادفی» این خطا نیز ناتوانی یا امتناع «برخی نویسندگان نامدار» از دیدن تفاوت اساسی میان دموکراسی و جمهوری است؛ یعنی اینکه «در یک دموکراسی، مردم شخصاً گرد می‌آیند و حکومت را اعمال می‌کنند؛ در یک جمهوری، آنان گرد می‌آیند و حکومت را از طریق نمایندگان و کارگزاران خود اداره می‌کنند.» این نویسندگان این دو را با یکدیگر «درهم می‌آمیزند» ــ و پوبلیوس نمی‌گوید که آیا این کار از روی ناآگاهی است یا حیله‌گری ــ به شیوه‌ای که به نفع حکومت‌های سلطنتی‌ای است که خود تحت فرمان آنها زندگی می‌کنند. به عبارت دیگر، برخی از فیلسوفان سیاسی بانفوذ مدرن یا یک تمایز بنیادی سیاسی را درک نمی‌کنند، یا عمداً آن را مبهم می‌سازند.

طبیعت، مدرن در برابر باستانی

این انتقاد، به‌خودی‌خود نمی‌تواند ثابت کند که پوبلیوس مدرن نیست، یا خود را مدرن نمی‌داند؛ زیرا ممکن است او مدرنیته را از موضعی حتی مدرن‌تر مورد انتقاد قرار داده باشد.

به باور من، راه‌حل این دشواری را می‌توان در اظهارات پوبلیوس دربارهٔ «طبیعت» یافت. خلاصه کردن دیدگاه‌های پوبلیوس دربارهٔ این موضوع گسترده، خود به فصلی جداگانه نیاز دارد («طبیعت» یا یکی از صورت‌های مشتق آن ۲۴۷ بار در «مقالات فدرالیست» ظاهر شده است). برای مقصود کنونی کافی است بگوییم که پوبلیوس صراحتاً تمامی دانش سیاسی خود را بر دیدگاه‌هایش دربارهٔ طبیعت انسان، طبیعت فهم انسانی، طبیعت حکومت و «طبیعت امور» به‌طور کلی بنا می‌کند.

اما این مشاهده نیز به‌خودی‌خود تعیین‌کننده نیست؛ زیرا فلسفهٔ سیاسی مدرنِ آغازین نیز، همانند فلسفهٔ سیاسی کلاسیک، مدعی است که جهت‌گیری خود را از طبیعت می‌گیرد. نشان دادن تفاوت‌های فراوان و عمیق میان اندیشهٔ باستانی و مدرن، کمتر از یک کتاب، و در واقع شاید به اندازهٔ کارِ یک عمر ــ و به یک معنا، همان‌گونه که بود، کارِ تمام عمر لئو اشتراوس ــ را می‌طلبد. من در عوض، کوتاه‌ترین خلاصهٔ ممکن را ارائه می‌کنم و بر ویژگی‌هایی تمرکز می‌کنم که مستقیماً با مسئلهٔ اصلی مورد بحث ارتباط دارند.

اگر گشتی سریع در تالار تندیس‌های متفکران مدرن بزنیم، نخست به ماکیاولی می‌رسیم که ــ برخلاف باستانیان ــ استدلال می‌کند انسان حیوانی اجتماعی و سیاسی نیست؛ بلکه موجودی اساساً خودخواه است، اما خودخواهی او می‌تواند مبنای نظمی سیاسی عادلانه قرار گیرد، مشروط بر آنکه از طریق نهادهایی که بنیان‌گذاری شایسته آنها را پدید آورده است، هدایت شود؛ بنیان‌گذاری که خود نیز با شور و اشتیاق خودخواهانهٔ میل به افتخار انگیخته می‌شود. سپس به هابز می‌رسیم که افتخار ــ و هر انگیزهٔ والا یا آرمان‌خواهانه‌ای ــ را به‌عنوان «غرور»، «تصوری از خود یا فروافتادگی شدید ذهن» تحقیر می‌کند و آن را در کنار «بی‌عدالتی، ناسپاسی، تکبر، ... بیدادگری، تبعیض میان اشخاص و دیگر امور» قرار می‌دهد که «هرگز نمی‌توان آنها را مشروع ساخت». پس از آن، لاک را می‌بینیم که حکم هابزیِ حفظ خویشتن را ارتقا می‌دهد و آن را در قالب «زندگی آسوده، ایمن و آرام ... در برخورداری مطمئن از اموالی که انسان از طریق کوشش و سخت‌کوشی به دست آورده است» بیان می‌کند. و سرانجام به «منتسکیوی نامدار» پوبلیوس می‌رسیم که در جریان ترجیح دادن «تجارت و امور مالی» مدرن بر فضیلت باستانی، اعلام می‌کند که «تجارت، پیش‌داوری‌های ویرانگر را درمان می‌کند» و «اثر طبیعی تجارت، سوق دادن به سوی صلح است». (نگاهی گذرا به هرینگتون، اسپینوزا، سیدنی و دیگران نیز نتایج چندان متفاوتی به دست نمی‌دهد.)

آیا این تصویر با ارزیابی پوبلیوس از انسان مطابقت دارد؟ در نگاه نخست ممکن است چنین به نظر برسد، با توجه به دیدگاه ظاهراً بدبینانهٔ او دربارهٔ طبیعت انسان. برای مثال، او می‌گوید این از «طبیعت انسان» است که ملت‌ها «هرگاه چشم‌اندازی برای به دست آوردن چیزی از جنگ داشته باشند، دست به جنگ بزنند» (شمارهٔ ۴)؛ اینکه «علل شکل‌گیری جناح‌ها ... در طبیعت انسان کاشته شده‌اند» (شمارهٔ ۱۰)؛ اینکه هیچ‌کس که «شناختی قابل قبول از طبیعت انسان» داشته باشد، نیازی به یادآوری این امر ندارد که «ملاحظات شخصی» غالباً موجب «وقایع بزرگ ملی» می‌شوند (جنگ‌ها و دیگر منازعات ویرانگری که در راستای منافع ملی نیستند؛ شمارهٔ ۶)؛ اینکه «ساختار طبیعت انسان» شامل «عشق به قدرت» است که کسانی را که مناصب پایین‌تری دارند به نافرمانی از فرمان‌های قانونیِ مقامات بالاتر وامی‌دارد (شمارهٔ ۱۵)؛ و اینکه «ضعف طبیعت انسان» مانع آن می‌شود که انسان‌ها حقیقت را از باطل بازشناسند (شمارهٔ ۲۴). او همچنین توصیه می‌کند که «فساد و تباهی معمول طبیعت انسان را به نحو مقتضی در محاسبات خود منظور کنیم» (شمارهٔ ۷۸) و ملاحظه می‌کند که «در مسیر عمومی طبیعت انسان، داشتن قدرت بر معاش یک انسان، به معنای داشتن قدرت بر ارادهٔ اوست» (شمارهٔ ۷۹).

افزون بر این، به اشاراتی به «بی‌انسانی و بی‌رحمی» (شمارهٔ ۶)، «آزمندی انسان» (شمارهٔ ۱۲)، «دمدمی‌مزاجی ذهن انسان» و «خودخواهی انسان» (شمارهٔ ۱۵)، «امیال سرکش قلب انسان» (شمارهٔ ۳۱)، «نقصان قوای انسانی» و «ضعف‌ها و تباهی‌های منش انسانی» (شمارهٔ ۳۷)، «هوس‌بازی و شرارت انسان» (شمارهٔ ۵۷)، و نیز «خودپسندی، ... تصور متکبرانه از خویشتن و ... لجاجت افراد» و «آثار این ضعف حقیر، یا بهتر بگوییم، این رذیلت نفرت‌انگیز در منش انسانی» (شمارهٔ ۷۰) برمی‌خوریم؛ و موارد بسیار دیگری از این دست.

در مشهورترین بیان «مقالات فدرالیست» دربارهٔ این موضوع، پوبلیوس می‌پرسد:

خود حکومت چیست جز بزرگ‌ترین بازتاب همهٔ بازتاب‌های طبیعت انسان؟ اگر انسان‌ها فرشته بودند، هیچ حکومتی لازم نبود. اگر فرشتگان بر انسان‌ها حکومت می‌کردند، هیچ نظارت و مهار بیرونی یا درونی بر حکومت لازم نبود. (شمارهٔ ۵۱)

این فهرست بلند از رذایل ممکن است بازتابی از فهرست طولانی شکست‌های باستانیان در نوشته‌های پوبلیوس به نظر برسد و ما را به این نتیجه برساند که او نگاه تیره‌ای به انسان دارد. تا آنجا که پوبلیوس امیدی به رفتار بهتر انسان دارد، ممکن است به نظر برسد که این امید را تنها بر مبنای مقدمات مدرن بنا می‌کند؛ یعنی اینکه احمقانه است بر انگیزه‌های به‌اصطلاح والاتر انسان ــ که غیرقابل اعتمادند، اگر اساساً وجود داشته باشند ــ حساب کنیم؛ اینکه «نهادهای دارای دندان» به جای شکل‌دهی به منش از طریق آموزش، عدالت را تأمین خواهند کرد؛ و اینکه هدف این نهادها باید هدایت امیال خودخواهانه به سوی اهداف سازنده باشد. برای مثال، پوبلیوس در «مقالات فدرالیست» ۷۱ اعلام می‌کند:

یک اصل کلی در طبیعت انسان این است که انسان، به همان نسبت که حق تصرفی که بر چیزی دارد استوار یا متزلزل باشد، نسبت به آن چیز علاقه‌مند خواهد بود؛ به آنچه به موجب عنوانی موقت یا نامطمئن در اختیار دارد، کمتر دلبستگی خواهد داشت تا به آنچه به موجب عنوانی پایدار یا مطمئن از آن برخوردار است؛ و طبعاً برای حفظ اولی، بیش از دومی حاضر به خطر کردن خواهد بود.

در رسالهٔ بعدی، پوبلیوس می‌افزاید که «میل به پاداش یکی از نیرومندترین انگیزه‌های رفتار انسان است». در همین راستا، او به‌طور مشخص از ایالات متحده با عنوان «جمهوری تجاری» یاد می‌کند (شمارهٔ ۶)، از «خصلت تجاری آمریکا» سخن می‌گوید (شمارهٔ ۱۱)، و آمریکاییان را «مردمی تجاری» توصیف می‌کند (شماره‌های ۲۴ و ۳۴). به عبارت دیگر، کلید موفقیت سیاسی، همسو کردن امیال انسانی، به‌ویژه میل به تملک و تحصیل مال، با انگیزه‌های دنیوی است. اگر بتوان فلسفهٔ سیاسی مدرن ــ یا دست‌کم مدرنِ آغازین ــ را به یک اصل فروکاست، همین خواهد بود.

با این حال، بار دیگر باید گفت که این تمام تصویر نیست. برخی از ملاحظات پوبلیوس دربارهٔ طبیعت انسان صرفاً بازتاب عقل سلیم‌اند. برای مثال، او در «مقالات فدرالیست» ۱۷ خاطرنشان می‌کند:

این واقعیتی شناخته‌شده در طبیعت انسان است که دلبستگی‌های او معمولاً به نسبت فاصله یا گستردگی موضوعِ دلبستگی، ضعیف‌تر می‌شوند. همان‌گونه که انسان به خانوادهٔ خود بیش از محلهٔ خود، و به محلهٔ خود بیش از اجتماع بزرگ‌تر دلبستگی دارد، مردم هر ایالت نیز احتمالاً نسبت به حکومت محلی خود گرایش و دلبستگی نیرومندتری خواهند داشت تا نسبت به حکومت اتحادیه.

بخش‌های دیگری از نوشتهٔ او نشان‌دهندهٔ آگاهی عمیق و غیر بدبینانه‌ای از فضایل والاتر است. در واقع، حرکت کلی «مقالات فدرالیست» از پایین به بالا است: از «امنیت» در بخش نخست «مقالات فدرالیست» به «سعادت» در بخش دوم. بخش نخست (شماره‌های ۱ تا ۳۶) بر اتحاد، یا دقیق‌تر بگوییم، بر ضرورت اتحاد برای حفظ خویشتن تمرکز دارد. کسلر توضیح می‌دهد:

تنها در بخش دوم «مقالات فدرالیست»، که به شایستگی‌های قانون اساسی پیشنهادی به‌خودی‌خود می‌پردازد، است که پوبلیوس به‌طور مستمر شروع به نگریستن به مسائل از نقطه‌نظری والاتر می‌کند. در اینجا درمی‌یابیم که قانون اساسی می‌کوشد «خیر مشترک جامعه»، «سعادت مردم» و «خیر عمومی» پیچیده‌ای را تأمین کند که عناصری چون «احساس شایسته‌ای از شخصیت ملی»، پرورش «داوری سنجیدهٔ جامعه» و حتی «اقدامات گسترده و دشواری که به نفع عموم انجام می‌شوند» ــ که رؤسای جمهور آینده از آنها حمایت خواهند کرد ــ را دربرمی‌گیرد. (مقدمه، صص. xvii–xix)

ازاین‌رو، ارزیابی پوبلیوس از طبیعت انسان بسیار متعادل‌تر از گزارش او دربارهٔ عمل سیاسی باستانیان از آب درمی‌آید و با فلسفهٔ سیاسی باستان سازگاری بیشتری دارد؛ فلسفه‌ای که هم امور پست و هم امور والا را در انسان می‌بیند و همواره اولی را در پرتو دومی می‌نگرد.

پوبلیوس در «مقالات فدرالیست» ۷۶ اعلام می‌کند: «فرض فساد همگانی در طبیعت انسان، در استدلال سیاسی چیزی کم از فرض درستکاری همگانی ندارد و تقریباً به همان اندازه خطاست.» او در شمارهٔ ۵۵ ملاحظه می‌کند: «همان‌گونه که در نوع بشر درجه‌ای از تباهی وجود دارد که مستلزم درجه‌ای معین از احتیاط و بی‌اعتمادی است، در طبیعت انسان نیز صفات دیگری وجود دارند که میزانی از احترام و اعتماد را موجه می‌سازند. حکومت جمهوری وجود این صفات را در سطحی بالاتر از هر شکل دیگر حکومت مفروض می‌گیرد.» در میان این صفات، «در سینهٔ هر انسانی حساسیتی نسبت به نشانه‌های شرف، لطف، احترام و اعتماد وجود دارد که، جدا از همهٔ ملاحظات مربوط به منفعت، تا حدی تضمینی برای پاسخ‌های سپاسگزارانه و خیرخواهانه است» (شمارهٔ ۵۷). و نیز: «ناسپاسی موضوعی رایج در نکوهش طبیعت انسان است؛ و باید پذیرفت که نمونه‌های آن، چه در زندگی عمومی و چه در زندگی خصوصی، بسیار فراوان و آشکارند. اما خشم همگانی و شدیدی که این امر برمی‌انگیزد، خود دلیلی است بر نیرومندی و غلبهٔ احساس مخالف آن» (شمارهٔ ۵۷).

پوبلیوس در کنار این «صفات» ــ یا «فضایل» (شمارهٔ ۳۳) ــ که برای باستانیان کاملاً آشنا بودند، یکی از صفات خاص خود را نیز می‌افزاید؛ صفتی که، با وجود تازگی نسبی‌اش، کاملاً با مبانی اساسی فلسفهٔ سیاسی کلاسیک سازگار است. چنان‌که کسلر نخستین کسی بود که نشان داد، پوبلیوس به واژهٔ نسبتاً جدیدِ «مسئولیت» «تعریف کلاسیک آن» را می‌دهد. «مسئولیت» در کاربرد پوبلیوس دو معنا دارد. نخست، حکومت باید نسبت به خواست مردم پاسخ‌گو باشد، در برابر آنان مسئول تحقق آن خواسته‌ها باشد و مقامات آن نیز در صورت ناکامی، مشمول مجازات شوند (مانند شکست در انتخابات یا استیضاح). معنای دوم و والاتر، فراتر از «صرف پاسخ‌گویی» می‌رود و خدمت به «منافع واقعی مردم یا ارادهٔ معقول آنان» را دربرمی‌گیرد؛ یعنی حکومت نه صرفاً آنچه مردم می‌خواهند یا مطالبه می‌کنند، بلکه آنچه باید بخواهند یا آنچه برای آنان نیک است، به آنان عرضه کند. بدین‌سان، «مسئولیت» وارد مجموعهٔ فضایل می‌شود تا دانش سیاسی بنیان‌گذاران، و رژیم آنان، را از دغدغهٔ صرفِ زندگی فراتر برده و به فراهم کردن امکان زندگی خوب نزدیک‌تر کند.

پوبلیوس حتی ــ چیزی که ماکیاولی آن را ساده‌لوحانه می‌دانست ــ برای تعالی بخشیدن به اندیشه‌ها و اعمال مقامات، بر انگیزه‌های والاتر تکیه می‌کند: «هر ملاحظه‌ای که بتواند بر ذهن انسان اثر بگذارد، از قبیل شرف، سوگندها، اعتبار، وجدان، میهن‌دوستی و دلبستگی‌ها و پیوندهای خانوادگی، ضامن وفاداری [سناتورها] خواهد بود» (شمارهٔ ۶۴). و نیز: «در هر عرصه‌ای از زندگی، ذهن‌های نیرومندی وجود دارند که برتر از ... خواهند ایستاد و احترامی را که شایستهٔ فضیلت آنان است به دست خواهند آورد ... و من، به اعتبار طبیعت انسانی، امیدوارم که نمونه‌هایی از چنین نهال‌های نیرومندی را ببینیم که در خاک قانون‌گذاری فدرال و همچنین قانون‌گذاری ایالت‌ها شکوفا می‌شوند» (شمارهٔ ۳۶). به همین ترتیب، در بخش‌هایی دیگر از «مقالات فدرالیست» از «حکمت و فضیلت» آمریکاییان (شمارهٔ ۳۶)، «انسانیت» آنان (شمارهٔ ۴۲)، «اعتدال» و «احتیاط» آنان (شمارهٔ ۴۳؛ تأکید در متن اصلی)، امتناع والای آنان از تحمل فساد (شماره‌های ۶۶ و ۷۶) و دوراندیشی مردم عادی (شمارهٔ ۴۱) سخن گفته می‌شود و این صفات به آنان نسبت داده می‌شود. ممکن است این احساسات را ساده‌لوحانه بدانیم، اما باید بپذیریم که ساده‌لوحی، دست‌کم، از ویژگی‌های برجستهٔ فلسفهٔ سیاسی مدرن نیست.

اگر به انتقاد پوبلیوس از فلسفهٔ سیاسی مدرن در «مقالات فدرالیست» ۱۴ بازگردیم، درمی‌یابیم که دلیل اصلی رد دموکراسی مستقیم از سوی او این است که این شکل حکومت اجازه می‌دهد و حتی تشویق می‌کند که رذایل انسانی غلبه پیدا کنند. راه‌حل او نمایندگی است؛ نمایندگی نه‌تنها در یک جمهوری بزرگ ضروری است، بلکه به‌خودی‌خود نیز مطلوب است، زیرا فضایل و جنبه‌های نیک‌تر طبیعت انسان را تشویق می‌کند که به میدان آیند. انتخاب نمایندگان ــ علاوه بر اینکه تنها راه حفظ حکومت مردمی در کشوری گسترده است ــ موجب خواهد شد «دیدگاه‌های عمومی از طریق عبور از مجرای هیئتی برگزیده از شهروندان پالوده و گسترده شوند؛ شهروندانی که حکمت آنان می‌تواند منافع واقعی کشورشان را به بهترین نحو تشخیص دهد و میهن‌دوستی و عشق آنان به عدالت کمتر احتمال دارد که آن منافع را فدای ملاحظات موقت یا جزئی کند» (شمارهٔ ۱۰).

حتی در مسائل مربوط به معرفت‌شناسی نیز پوبلیوس در نهایت به احتیاط باستانی نزدیک‌تر از یقین مدرن است. «مقالات فدرالیست» ۳۷ ــ که آغاز بخش دوم از دو بخش اصلی اثر است ــ عمدتاً مرثیه‌ای طولانی دربارهٔ محدودیت‌های ذهن انسان و دشواریِ به‌کارگیری خرد عملی انسانی برای حل مسائل عینی است. و پوبلیوس در «مقالات فدرالیست» ۵۵ مقایسهٔ پیشین خود میان دانش سیاسی و ریاضیات را پس می‌گیرد: «هیچ چیز گمراه‌کننده‌تر از آن نیست که محاسبات سیاسی خود را بر اصول حسابی بنا کنیم.»

خلاصه آنکه، پوبلیوس معتقد نیست طبیعت انسان از دوران باستان تاکنون تغییر کرده است: طبیعت انسان همچنان به همان اندازه که همیشه بد بوده، خوب نیز هست. همچنین او هیچ نشانه‌ای به دست نمی‌دهد که گمان کند نویسندگان باستان طبیعت انسان یا سیاست را به‌درستی درک نکرده بودند. دغدغهٔ او بیشتر اصلاح «عمل» است؛ نه فقط عمل باستانی، بلکه هر نوع عمل سیاسی، و به‌ویژه عمل مدرن. این فصل، چون هدفش چنین نبوده، بر انتقادهای پوبلیوس از عمل سیاسی مدرن تمرکز نکرده است؛ اما این انتقادها اغلب به همان اندازهٔ روایت او از شکست‌های باستانیان صریح و تند هستند.

شکست باستانی در برابر شکست مدرن

استدلالی که وجود عنصری باستانی را هم در دانش سیاسی بنیان‌گذاران آمریکا و هم در کشوری که آنان بنا کردند مطرح می‌کند، معمولاً در برابر این دیدگاه مطرح می‌شود که آمریکا صرفاً یا عمدتاً بر به‌دست‌آوردن و خرج کردن متمرکز است و بنابراین رژیمی معیوب است که زوال آن تا رسیدن به وضعیت کنونی‌اش اجتناب‌ناپذیر بوده است. البته برای کسانی که در وضعیت کنونی کشور هیچ اشکالی نمی‌بینند، تمام این بحث منتفی است. اما در میان کسانی که چنین نمی‌اندیشند، آن دسته که معتقدند بنیان‌گذاری آمریکا تنها بر مبنای مدرنیتهٔ «پَست اما استوار» صورت گرفته است، نمی‌توانند از نتیجهٔ کنونی شگفت‌زده شوند. در مقابل، ما که معتقدیم فلسفهٔ باستان به بنیان‌گذاری آمریکا شأنی والاتر بخشید، باید توضیحی برای این وضعیت داشته باشیم.

آیا در این ادعا که بنیان‌گذاران به اندازهٔ نمونه‌های شکست‌های باستانی، به حکمت باستان نیز توجه داشتند، اشتباه می‌کنیم؟ امیدوارم نشان داده باشم که چنین نیست. آیا ممکن است، فارغ از قصد و نیت بنیان‌گذاران، گنجاندن عناصر باستانی در رژیم جدیدشان ناموفق بوده باشد؟ شاید. یا آیا مسئله این بوده است که خودِ اصول باستانی نادرست از آب درآمدند و به همین دلیل نتوانستند آثار مورد نظر را پدید آورند؟ در این مورد تردید دارم.

یک فرضیه این است که ورود بیگانهٔ ترقی‌خواهی در دوره‌ای بعد، بنیان‌گذاری را فاسد و جایگزین آن کرد. اما دقیقاً ما که این استدلال را می‌پذیریم، هنوز باید بپرسیم: آیا این توضیح، خودْ پرسش را از پیش مفروض نمی‌گیرد، یا ما را ناگزیر نمی‌کند که از خود بپرسیم چه چیزی در رژیم بنیان‌گذاران وجود داشت که آن را در برابر بدترین عناصر مدرنیتهٔ متأخر آسیب‌پذیر می‌کرد؟ یا شاید این اساساً پرسش نادرستی است، زیرا ــ چنان‌که این پرسش مفروض می‌گیرد ــ دوام سیاسی را امری ممکن می‌داند و فرض می‌کند که هرگاه رژیمی زوال می‌یابد و سقوط می‌کند، باید نه‌فقط علت، بلکه مقصری را نیز شناسایی کرد؟

به هر حال، تردیدی نیست که بنیان‌گذاری آمریکا دستاوردی شگفت‌انگیز بود؛ یکی از بزرگ‌ترین دستاوردهای سیاسی، اگر نگوییم بزرگ‌ترین دستاورد سیاسی، در تاریخ بشر. ما که از وضعیت کنونی ایالات متحده تأسف می‌خوریم و از زوال آن بیم داریم، باید از خود بپرسیم که آیا در جریان رویدادهای انسانی ــبه‌ویژه در شرایط فرسایشِ فزاینده‌ای که مدرنیتهٔ متأخر پدید آورده است ــ ۲۵۰ سال واقعاً مدت بسیار طولانی‌ای نیست برای اینکه بتوان آزادی، امنیت، عدالت، رفاه و سعادت را به صدها میلیون انسان عرضه کرد؛ بی‌آنکه حتی از آنچه این کشور برای بیگانگان و مردمان دیگر انجام داده است سخن بگوییم.

به یاد آوریم که خود پوبلیوس یکی از معیارهای یک جمهوری موفق را «دیرپا بودن» می‌داند («مقالات فدرالیست» ۶۳). هر سه جمهوری‌ای که او در آنجا به آنها استناد می‌کند ــ اسپارت، روم و کارتاژ ــ تقریباً پانصد سال به صورت جمهوری دوام آوردند. آیا پوبلیوس از اینکه دستاورد او تنها نیمی از این مدت دوام بیاورد، ناراضی می‌شد؟ یا اینکه او می‌دانست یا بر این باور بود که در مدرنیته چیزی وجود دارد که تاریخ را با شتاب بیشتری به پیش می‌راند و تلاش حتی خردمندترین انسان‌ها را برای ثابت نگه داشتن امور ناکام می‌گذارد؟

هر پاسخی که او می‌داشت، پوبلیوس ناگزیر بود ــ همان‌گونه که من نیز هستم ــ هرگاه پایان فرا برسد، از آن تأسف بخورد. من، دست‌کم، نمی‌دانم که او و همکاران بنیان‌گذارش چه کاری را می‌توانستند بهتر از آنچه انجام دادند، انجام دهند.

[1] American constitutionalism

[2] نویسندگان: الکساندر همیلتون، جمیز مدیسون و جان جی. مترحم: باقر پرهام. نشر توانا

مقالات فدرالیست